商周时期宗教与政务系统

商周时期血缘组织与国家政治组织的契合,使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色,他们不仅成为世俗权力的拥有者(族长),而且是宗教权力的拥有者(教长)。所谓“教长”,是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。

商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言,商周王国的国王作为上帝在人世间的代表,拥有最高的、绝对的宗教权力;诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖,既是侯国祖先神的代表,又是国王的臣属,是相对意义上的教长。各级君主的身份是一而二、二而一的:既是世俗社会的统治者,也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”。

为了表示自己特殊而至高无上的地位,商王自称“余一人” ,以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么?我们可以从两方面去理解。

余一人

第一,商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上,商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表,他是上帝的嫡系子孙,是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中,商汤伐夏桀,他宣布诰命说:“格尔众庶,悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪,天命殛之。”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理,但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀,只有商汤具备这种资格:他口含天宪,使命人间。这不仅是商王的自诩,而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期,由于某种原因,殷人将都城迁到殷(今河南安阳)。在迁都过程中,殷人遭受了种种艰难困苦,商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下,他向人们摊牌说:“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。朕及笃敬,恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先,……高后丕乃崇降罪疾,曰:何虐朕民!……先后丕降与汝罪疾,曰:曷不暨朕幼孙有比!”“予迓续乃命于天。”(《尚书·盘庚》)这一段诰辞表明,盘庚不但被认为是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚,还是对部族群众的惩罚,其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看,数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形,正是商王这一身份的生动体现。

第二,商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者,而且是王国内最高的教长。有资料表明,商王不仅是占卜活动的主体,而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是,在通常情况下,由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如:“乙巳卜,贞,王勿其子”(《缀合252》)“戊午卜,贞,王从沚囗伐土方,受又”(《后编》上·17·5)“壬辰卜,贞,王田于,往来亡灾”(《前编》2·38·4)这里,占卜活动虽由贞人主持,但从卜辞内容可以看出,占卜的主体是王,而不是贞人。另一种情形是,王直接主持占卜,即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如:“戊午卜,王贞,勿御子,余勿其子”(《金璋》415)“戊辰,王卜贞,田率,往来亡灾”(《前编》2·43·3)“戊申,王卜贞,田,往来亡灾”(《前编》2·16·1)王亲自占卜,这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道:“卜稽曰,其如台先王有服,恪谨天命。”“肆予冲人,非废厥谋,吊由灵各。非敢违卜,用宏兹贲。”这明确地告诉我们,遇事占卜遵从龟旨,这是商代的制度。商王作为卜主和贞主,是真正的占卜主体,这是当时人所共认的事实。所以,《尚书·君奭》记周公旦追述商代情形时说:“故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚。”卜官贞人虽众,但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样,当殷人的统治出现危机时,人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》:“西伯既戡黎。祖伊恐,奔告于王,曰:‘天子,天既讫我殷命, 格人元龟,罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”,是说上天把占卜资格授予别人,天命转移了。失去天下教长的神圣地位,当然是“不吉”了。再看庙祭活动。文献所见,殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁,祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言,主持者正是时王——汤的嫡系子孙。《诗·商颂·那》:“奏鼓简简,衎我烈祖。汤孙奏假,绥我思成。……温恭朝夕,执事有恪。顾予烝尝,汤孙之将。 ”《诗·商颂·烈祖》也吟颂道:“来假来享,降福无疆。顾予烝尝,汤孙之将。”所以, 商王盘庚理直气壮地说:“兹予大享于先王,尔祖其从与享之。”(《尚书·盘庚》)参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料,情况更是昭然。
从前面的论述中可以看出,商王具有十足的教长特征,是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的,他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王,是因为人们要服从神灵的意志。另一方面,商王又是现实的君主,是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时,无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。此种情形,人们论述甚多,不必赘言。总之,无论是王权利用了教权,还是教权培育了王权,二者在商代始终共生并存,相得益彰。

天子

周代的情形与商代基本相同,周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的。由于周代的文字资料比商代丰富,因而能更全面地反映出周王身份的实质。

在周人的天国境界里,上帝是最高的主宰,其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏,便意味着对神界的恐惧;上帝的使者,便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对殷遗民宣布说:“尔殷多士,今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对殷人和周人说道:“有王虽小,元子哉!……王来绍上帝,自服于土中。”对现实君王来说,“绍上帝”是极为沉重的宗教责任,是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金縢》记周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说:“惟尔元孙某(武王),遘厉虐疾。若尔三王,是(武王)有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”,又被周人称为“配天”。《诗经·下武》说:“三后在天,王配于京。”

所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”,说穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身份充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”,周王取代商王成了上帝的使者。《诗·大明》:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福。”“有命自天,命此文王。”《尚书·文侯之命》:“丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下。惟是上帝,集厥命于文王。”由于“受命”,周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》:“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣,是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道:“考卜维王,宅是镐京。维龟正之,武王成之。”两个“维”字,把权力和意志惟妙惟肖地揭示出来:占卜权属于“王”,最高意志反映于“龟”。《卷阿》:“岂弟君子,俾尔弥尔性,百神而主矣”,“岂弟君子,四方为则”,“岂弟君子,四方为纲”。毛传认为,诗的“君子”是指成王。所谓“百神尔主”,是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾,民不聊生,普天哀痛:“靡神不举,靡爱斯牲;圭璧既卒,宁莫我听。”“不殄禋祀,自郊徂宫; 上下奠瘗,靡神不宗。后稷不克,上帝不临。”毛传认为,诗中的主人是宣王。从诗文看,周王遍祀群神,行毕郊祀行祖祭,祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人,在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中,周王唱道:“我将我享,维牛维羊。”(《诗·我将》)而在一般的诗歌中,人们歌颂:“中田有庐(芦),疆埸有瓜。是剥是菹,献之皇祖。曾孙寿考,受天之祜。”(《诗·信南山》)“曾孙”是宗主,是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王,祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出,作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看,周王是占卜活动的主体。《尚书·大诰》中周公旦追述说:“宁王惟卜用,克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜,这与《诗·文王有声》的诗文可以相互印证。周公旦接着说:“予……用宁王遗我大宝龟,绍天明。”周公旦用“大宝龟”,是因他“摄政”行王事,是占卜的主人。《尚书·洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动:“戊辰,王在新邑烝祭岁。文王骍牛一,武王骍牛一。王命作册逸祝册,惟告周公其后,王宾杀禋咸格。王入太室裸,作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象,参加人员虽众,主祭人只有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚,管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入,王祭不共”(《左传》僖公四年)。可见,“王祭”是当时人所共知的规定。

诸侯

周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等级的政权(有限国家)。天子建国,诸侯立家,无论是“国”还是“家”,所取得的民和土都具有神授的性质;而且,正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格,他们才得以受民受土,建立起不同等级的国家组织。
首先,诸侯是侯国的君主和教长。大量资料表明,在每一个诸侯国中,诸侯国君作为神授的统治者,拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上,教权比君权更深刻,更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们以春秋时期的鲁国为例予以说明。《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动,其祭祀主体都是时君。例如:

(1)秋七月,禘于大庙,用致夫人。(《春秋》僖公八年)
(2)鄋瞒侵齐,遂伐我。公卜,使叔孙得臣追之,吉。(《左传》文公十一年)
(3)九月辛丑,用郊。(《春秋》成公十七年)
(4)夏,诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难,公辞以时祭。(《左传》昭公四年)
(5)二月癸酉,有事于武宫。(《春秋》昭公十五年)
君有事于庙。(《公羊》同年传)
君在祭乐之中。(《谷梁》同年传)
(6)公曰:“君(晋侯)惠顾先君之好,施及亡人, 将使归粪除宗祧以事君……”(《左传》昭公三十一年)

(1)(3)(5)《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人, 但这在当时人们看来是不言自明的,故《传》谓之“君”;(2)所记“公卜”, 占卜的主体是鲁文公;(4)所记“公辞以时祭”,时祭的主体是鲁昭公;(6)所记昭公自言“粪除宗祧”,更是不释自明 。

其次,大夫是封邑内的君主和教长。作为周王国最基层方域的君主,大夫也具有教长的某些特征。在春秋时代,“政”与“祀”并存,人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国,国君讨伐向魋,向巢惧而奔鲁。 宋君派人劝向巢留下,说:“寡人与子有言矣,不可以绝向氏之祀。”(《左传》哀公四年)延续向氏祖庙的烟火不断,就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问,他对鲁文公说:“君之先臣督得罪于宋殇公,名在诸侯之策。臣承其祀,其敢辱君?”(《左传》文公十五年)这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国,卫人讨伐宁氏之党,石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃,以守石氏之祀”(《左传》襄公二十八年)。在郑国,《左传》昭公十六年记子产说:“孔张,君之昆孙子孔之后也,执政之嗣也,为嗣大夫。承命以使,周于诸侯,国人所尊,诸侯所知,立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确,同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以,杨伯峻注云:“立于朝谓朝有官爵,祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多,但事实同样很清楚,大夫不仅是“家”的君主,而且是“家”的唯一主祭人。

综上,在周代的“封建”制度下,天子是绝对意义的君主和教长,他的意志具有政治上的最高权威,他对上帝的意旨有唯一的解释权,对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教长,他们的意志在各自的封域内有政治威权,对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而,周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同,与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾敏锐地注意到,“中国古代所谓唐虞之世者,是否有类于印度,今不可知;或君主既属婆罗门等级,以祭司身份执掌政权,亦不可知。今所可知者为商周,其时君主或称‘帝’,或称‘天王’,表示其地位超乎人而近乎天” 。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵,教权虽然隆盛,但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比,不免黯然失色:后者不仅有圣达的神性,而且有世俗的威权。当然,商周时期的各级族长虽是宗教领袖,是教长,但不是祭司。作为具体的执事人员,祭司是教长的臣仆。

行政机构与祭司机构

在商周部族国家状态下,各级族组织的领袖不仅是政治首脑,而且是宗教领袖,一身兼二任。若使各级君主独自完成上述双重职责显然不可能,他们必须组建起一套机构方能有效地完成这一使命。正是这样一套政府机构的建立,标志着中国上古国家的诞生。

在春秋战国时代人们朦胧的记忆中,上古时代国家的职官分为两大系统:一个是神职系统,一个是政治系统。

《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说,古者,“有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也”。又说,颛顼之时“命南正重司天以属神,命火(北)正黎司地以属民”。在这里,神职系统与政职系统并存,而以神职系统为先。

《左传》昭公十七年:“秋,郯子来朝,公与之宴。昭子问焉,曰:‘少皞氏鸟名官,何故也?’郯子曰:‘吾祖也,我知之。……凤鸟氏,历正也;玄鸟氏,司分者也;伯赵氏,司至者也;青鸟氏,司启者也;丹鸟氏,司闭者也;祝鸠氏,司徒也;鴡鸠氏,司马也;鳲鸠氏,司空也;爽鸠氏,司寇也;鹘鸠氏,司事也。五鸠,鸠民者也。’”从表面上看,上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官,天官司星历,民官司民事。但是,在远古时代的星历之事与现代天文学并非同类概念,其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动,是神务。

再看《礼记·曲礼下》:“天子建天官,曰:大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜,典司六典;天子建五官,曰:司徒、司马、司空、司士、司寇,典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”,“天官”典司“六典”,即司理宗教活动;“五官”典司五众,即司理政治活动。

来源:百度

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