马克思主义无神论的历史渊源

作者：韩琪

来源：《马克思主义论坛》

众所周知，无神论思想是马克思主义的出发点和基石；马克思主义无神论是整个无神论思想发展的高级形态。改革开放以来，各种宗教复苏，并在30多年的时间里获得明显的发展。五大传统宗教、一些新兴教派、以及各种灵性思潮都日益活跃。与此同时，邪教以及伪宗教的骗子、“大师”也层出不穷，严重影响社会安全和人民的正常生活；而宗教极端主义更为境外敌对势力所利用，成为国家安全的一个重大隐患。在这样的社会形势下，加强马克思主义无神论的研究和宣传成为一项非常重要的任务。

本文将马克思主义无神论置于整个西方无神论思想发展的长河之中，通过梳理无神论思想的发展脉络和马克思主义无神论的历史渊源，澄清无神论思想发展中的一些关键点，以期能够指导今日的研究和宣传，收获对于当前这个时代有益的一些启示。

一、西方无神论思想的发展历程

无神论作为一个源自西方的概念，其内涵以及发展深受西方文明的影响。在不同的时代，无神论思想的体现也不一样。这里将根据西方无神论思想的发展情况，分为古典时期、中世纪、文艺复兴、启蒙运动和现代这几个阶段来简要介绍无神论思想的进程。一切思想都有其相应的物质基础，然而此处由于篇幅所限，介绍时将主要突出每个时期无神论思想的主要内容和争论点，对相关社会背景和物质基础只能点到即止。在整个世界历史中，无神论并不算是一个大主题，但它确实是关系人类命运的那几个关键主题中的一个。理清无神论思想的历史脉络，我们才能真正认识其内涵，从而指导今日马克思主义无神论的研究。

1、古典时期

在基督教出现以前，早期的古希腊和罗马思想中，——詹姆士·斯鲁威尔将之称为西方无神论历史的古典时期，无神论思想主要表现为一种自然主义的哲学，它反对传统宗教的诸神信仰。

公元前6世纪初，伊奥尼亚学派提出了世界的自然形成说。随后，爱非斯城邦的赫拉克利特第一次用自然主义公开否认了神创世界。自然现象的变化有其自身的规律，即“逻各斯”，因此，所有的神创造世界以及神支配世界的神学理论根本都站不住脚。[1]公元前5世纪末，德谟克利特提出了原子论，即世界上除了不可分的最小物质粒子原子之外，就是虚空，自然正是虚空中被偶然力量所支配的无数原子的相互作用的体现。因此，不论在自然之外还是在自然之内都不存在任何形式的神性。而人们心灵中存在的诸神的观念，是从梦中产生的；宗教正起源于人类对自然的无知和敬畏。[2]

公元前4世纪末到3世纪初，伊壁鸠鲁认为，最妨碍他争取心灵和感情的内在平静的东西就是宗教迷信，即对宇宙的无知以及对神灵和死后命运的恐惧，而从德谟克利特提供的自然主义的世界图景中，我们可以消除这种痛苦和烦恼的根源。当然伊壁鸠鲁承认了诸神的存在，但认为他们跟其他事物一样是由原子构成，并且根本不过问人类的事务，因此对他们感到恐惧或者向他们祈祷也就没有什么必要。[3]到罗马帝国早期，尽管民众对刚输入的东方宗教产生了极大的热情，上层阶级的思想却清楚地显示出对宗教的淡漠。卢克莱修继承了伊壁鸠鲁的思想，他冷静思考支配宇宙的规律，并指出神并不存在，死亡就标志着生命的终结，所以我们应当顺应人生；而宗教犯下了许多恶行，所以应当彻底予以废除。[4]

以一种自然主义的方式来观察和解释世界，乃至对宗教的起源和观念也进行自然主义的说明，这正是整个古典时期对后来无神论思想发展的一个重要贡献。当然不可知论的倾向在这个时期也日益增长。古典后期一些怀疑论学派认为：神学主题太复杂，而人生又太短促，因此不能对这些问题持有任何肯定的结论。[5]

2、中世纪

在古典时期，自由的思想尚未过度受到社会神权形式的束缚；基督教教会组织即便已经建立，但也未对它进行压迫。然而到了中世纪，由于基督教作为国教地位的日益稳固，自由的思想便会不可避免的与神学正统派发生冲突。因此，我们只能在异端、异教或泛神论中看到一些带有无神论思想的倾向。一直到14、15世纪，中世纪教会和王权结构逐渐开始崩溃，不可知论、无神论的明确表述才开始出现。[6]

尽管如此，在中世纪，随着亚里士多德思想日益被介绍到欧洲，理性逐步摆脱了信仰的控制，开始独自探索自然界，哲学也开始摆脱神学转而研究经验世界，完全不理会信仰提出的任何说法。[7]

3、文艺复兴时期（16-17世纪）

到文艺复兴时期，由于人们对古典时期文化遗产的兴趣日益复活并得到发展，人类和世界便不再完全依据宗教背景来理解，人的行为也不再以是否获得上帝的拯救为唯一的衡量标准。人类和世界开始以它们本原的样子被研究和理解，而且这样做纯粹只是为了人类自身的利益。[8]

古典著作很可能会培养出一个坚定的道德论者，或敏锐的哲学家，但这个人并不必然是好的基督徒。大量带有怀疑和探索性质的著作对民众摆脱基督教的影响产生了巨大的作用，比如琉善、卢克莱修、西塞罗、普林尼、普鲁塔克等人的著述，它们显示出不可知论、以及无神论的倾向。[9]

除了古典怀疑论和无神论的复活之外，这一时期的“马基雅维利主义”以及不同基督教宗派之间的冲突，典型的比如罗马天主教教会与新建立的新教教会之间的冲突，都成为16世纪非信仰现象广泛传播的重要原因。[10]有人在谈到马基雅维利对法国的影响时曾哀叹，“……它（马氏的思想）深深地感染了无神论者以及藐视上帝和全部宗教的人，甚至把那些根本就没有宗教信仰的人抬得极高，而且用宫廷语言把他们称为公职人员；他们由于满怀着不信神和无神论，……因此他们对什么都毫无顾忌。”[11]再者，无论是天主教还是新教，都拥有大量的团体和信徒，它们各自又都声称拥有对启示真理的垄断权，那么究竟哪个才是正确的呢？这种宗教争论直接导致了当时无神论者的存在以及各种非信仰现象的不断发展。[12]

此外，经验科学也在这一时期开始兴起，以理性为指导来探索自然界。虽然它包含着无神论和非信仰的可能性，但早期出现之时并没有明显的反宗教倾向，而是作为人们在神学之外认识和解释世界的一种新方式。直到17世纪，托马斯·霍布斯在培根等人的实验科学的思想基础之上，提出了自然主义的哲学观点，其中显示出明确的无神论内涵。世界上真正存在的只有物体和物体的运动，因此作为“无形体的精神实体”的上帝根本就不可能存在。神观念的产生最初源于人们对自然力量和自然原因的无知，在这种情况下神的观念仍然流行起来是因为它具有“统治别人”的作用。[13]他将宗教视作一种维护社会秩序的工具，“我们宗教的奥秘，有如利于患者的药丸，囫囵吞下，于治疗有益，细细咀嚼然后又大都吐掉，则无疗效。”[14]斯宾诺莎则进一步指出，神学家们企图使哲学服务于神学，从而使神学教条显得合乎“理智”，这样做带来极坏的影响。因为哲学和神学这二者绝无相同之处，前者追求真理，后者只寻求顺从和虔敬；前者的基础是自然，后者的基础却是“启示”。他坚决主张哲学摆脱神学，并通过分析《圣经》而否定其中一切超自然的东西。只有自然才是唯一的、无限的和客观存在的“实体”，上帝就等同于自然，认识了自然及其规律，也就是认识了上帝。[15]斯氏的无神论思想带有一定的泛神论色彩。

4、启蒙运动（18世纪）

到目前为止，理性与宗教之间在思想领域的争夺已经非常明显。如果说18世纪以前还存在“双重真理”，即宗教和理性这两种真理并存，那么启蒙运动则带来了理性的时代。公开宣称的非信仰现象处处可见，不仅针对基督教，也针对一切宗教。究竟有没有上帝和灵魂，这是普遍争论的议题。人们试图以理性和自然，以及与神学无涉的道德观来代替宗教对生活和世界的解释。[16]怀疑主义继续存在，反对启示的自然神论[17]被提出来，而大量的科学发现更直接带来了18世纪中叶无神论的发展和繁荣。

狄德罗起初是一位自然神论者，但不久就转向相信无神论。他利用科学的论据来说明无神论，并确信只要能完全消除上帝的观念，世界上的一切都会好起来。[18]而“西方传统中第一位毫不含糊地公然自认的无神论者”，可以说是霍尔巴赫。他认为自然或宇宙只是由物质和运动构成的，物质本身就处于永恒运动之中，人与物质一样，是自然的一部分。他公开地指控宗教：它给道德提供了一个错误的基础；它是非科学的，其教义与科学真理背道而驰；它是腐败的社会秩序的主要倚靠，更以其关于来世的教条将人们的注意力从现世的罪恶转移开去。宗教产生于对未知物的恐惧和对自然原因的无知；而道德的根基在社会，它应建立在人们自尊的感情之上。[19]

这一时期，怀疑论者大卫·休谟提出了自己反对有神论的论证，并认为传统上所有关于上帝存在的证明都是无法确证的。[20]康德虽然也批判有神论的理性基础，比如他认为“纯粹理性并不能告诉我们任何关于上帝以及关于上帝与世界所可能有的任何关系的事情”，但他最终的目的却是要将宗教建立在更坚实的基础比如道德之上，使之能够免除理性的批判。因此，以康德为代表的这种对有神论以及对道德的论述，就成为下一个世纪（19世纪）许多无神论者斗争的新对象。[21]

启蒙运动时期，自然科学的地位得到了确立，神学假说、启示或神迹都被彻底摧毁。自然主义和理性成为观察世界的唯一方法。当然，理性也被限制在自然领域之内，该领域唯有采用科学的方法才能认识。[22]

5、现代（19-20世纪）

19世纪，如同康德曾试图将有神论建立在道德意识的基础上一样，弗里德里希·施莱尔马赫试图将有神论建立在个人宗教情感的基础上，将上帝限制于宗教意识的范围内。[23]路德维希·费尔巴哈对此进行了批判，并发展出人本学。他认为人的宗教意识只不过是人的最高理想以某种超自然存在的形式反映出来，而人的最高理想只能由人所形成。费尔巴哈否认上帝，却并不是为了废除宗教，而是要使宗教完善化。但他的学说对马克思和恩格斯都产生了决定性的影响。[24]马克思进一步指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。……因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[25]正是在马克思这种彻底的无神论思想之上形成了后来传播到全世界的马克思主义，而马克思主义无神论也成为西方无神论思想发展的高级形态。

另一位德国的无神论者尼采则直接指出，上帝死了；而这一事实将会在价值领域造成怎样的混乱和虚无，人们尚未给予足够的重视。他试图以一种从人的环境中引出其存在理由的自然主义的道德，来取代从上帝意志和神学目的论而来的先验道德。尼采预见了西方社会宗教观的崩溃对其道德领域最深远的影响。[26]到20世纪，存在主义者让·保罗·萨特将无神论作为自己理论的第一个前提，即“如果上帝死了，那么一切都可能发生”。既然上帝死了，那么每一个人都要为自己的生存提供意义。[27]之后，西方又有一些杰出的思想家从无神论的前提出发，提出自己对于西方社会问题的解决看法，这里就不再过多涉及。

此外，19世纪以来，科学对宗教的批判日益发展壮大，宗教以及宗教经验越来越被人们以自然主义的方式进行解释。在英国，达尔文的《物种的起源》（1859）推翻了基督教对于人类起源的传统假设，自然选择学说几乎颠覆了整个有神论。而达尔文本人却是一位不可知论者，进化论固然让他感动，但非目的论的事实又让他沮丧，他“深深地感到这全部问题对人的理智而言，是过于深奥了……”[28]尽管如此，进化论的提出对西方乃至世界历史的影响都是不可估量的。而科学与宗教之争也从这里拉开了序幕，典型的比如1860年英国科学促进会上托马斯·赫胥黎与大主教维伯福尔斯之间关于人类谱系的争论。由此，科学人文主义开始传播。某位当代的传道者对人文主义下了这样的定义：“（人文主义者）认为没有理由来信仰超自然的上帝或来世；他认为人在解决问题时必须以本人的理智和道德作为依据，而不是求助于超自然的援助；无论是超自然的权威，还是别的什么权威，都不应该允许他们来妨碍任何思想领域内的研究。”[29]人文主义者约翰·斯图亚特·穆勒认为，这样一个痛苦的世界，却被认为是一位至善全能的神的仁慈创造，这在道德上是矛盾的。20世纪的人文主义者罗素认为，科学完全可以或者最终将说明宇宙的一切活动，我们并不需要任何其他的说明。[30]

仍然在科学的领域，20世纪的心理学家弗洛伊德继承了马克思和尼采的哲学看法，他认为将道德建立在宗教的基础上是不可靠的，人们哪怕在道德的领域也应当像在其他领域中一样学会独立。他用自然主义的术语来说明宗教经验，并认为科学工作是认识实在的唯一道路。相信宗教的人们在宇宙面前感到无能和恐惧，便把自小就可以获得某种安慰的父亲形象投射到自然身上，便创造出了他们的上帝。因此，宗教是一种幻想；同时由于它不能独立的确立于理性和科学的基础之上，所以它也是错误的。[31]

20世纪以来，语言哲学的发展对神学思想提出了新的挑战。它不再关注宗教陈述的真假，而是关注宗教陈述的意义本身。宗教陈述被批判为没有意义的命题，应当完全丢弃。逻辑学教授艾耶尔说，不可知论者主张，上帝的存在只是一种可能性，无论相不相信，都没有充分的理由；而无神论者主张，上帝并不存在，这至少是可能的；然而我们认为，一切关于上帝本性的说法都无意义，因此，我们与不可知论和无神论都是根本对立的。这可以说是神学迄今为止遇到的最为激烈的挑战了。[32]由此可见，认识和了解世界的自然主义方式正在试图将神学完全从人的认识领域排除出去。尽管如此，在西方，目前非信仰与神学之间的争论仍在继续。

二、历史的启示

以上简要勾勒了西方无神论思想的发展脉络。重温这一历史可以让我们在马克思主义无神论的研究问题上更为明智和清晰。从中我们可以看出以下几点重要的启示：

首先，古典时代自然主义的哲学传统可以说是整个无神论思想发展的“源头活水”，不论时代如何变迁，其影响一直在持续，在现当代更是以一种彻底的自然主义，即自然科学的方式展现出来。

其次，无神论并非某一个人的发明，而是历史上无数带有无神论思想的人们集体智慧不断积累的结晶。从霍尔巴赫那里已经可以看出后来马克思进行宗教批判的影子。事实上到马克思的时候，有神无神的问题已经解决，他基本上是继承前人的无神判断，以一种更加彻底的方式将此思想广泛应用到社会、历史的领域，进而创造性地提出自己的学说，即马克思主义。

再次，无神论思想是因应时代的需要而不断向前发展的。启蒙运动时期，由于科学的发展以及封建社会的矛盾日益激化，无神论思想表现得更为鲜明和大胆，“西方传统中第一位毫不含糊地公然自认的无神论者”霍尔巴赫就出现在这个时候。到现代，由于反抗封建势力的需要，西方才出现了最为彻底的无神论思想即马克思主义的无神论。因此，时代不同，无神论思想的表现也不会完全一样。这一点就提醒我们，现在马克思主义无神论的研究和宣传也应当考虑适应当前这个时代的需要，而不能简单的照搬历史或者完全凭个人的主观意愿。

第四，无神论思想在不同时代的不同表现也提醒我们，无神论是非常丰富的。不论是古典时期还是启蒙运动时代的一些无神论思想家，他们都或多或少的带有一点泛神论或者自然神论的色彩。比如伊壁鸠鲁就承认诸神的存在，只是他们根本不过问人类的事务，所以完全没必要向他们祈祷或对其感到恐惧。斯宾诺莎认为上帝就等同于自然，认识了自然及其规律，也就是认识了上帝。虽然我们认为马克思主义的无神论是最彻底的，但不可否认，在整个无神论的发展史上，泛神论、自然神论同无神论一样都表现为一种非信仰的状态，都曾有力地抵制了主流神学。尽管它们并不等同于无神论，还有一定的局限，但是它们可以说是无神论的近亲。

事实上在西方，无神论这个独立的学科下面往往分为很多学派，比如“古典的无神论”，即古希腊与古罗马的无神论，“自然神论”的无神论，“百科全书派”的无神论，费尔巴哈的无神论，以及马克思主义的无神论等等。[33]因此，今天我们在进行马克思主义无神论的研究时，对无神论思想本身的内涵及其丰富的外延都不可忽视。

第五，无神论的发展一直有怀疑主义相伴随。不论在古典时代还是文艺复兴、启蒙运动乃至现代，这一点都表现得非常明显。这种敢于质疑和不断探求的精神正是自然主义传统的一个主要体现，在现代更在科学和理性中得到了进一步的发扬。在有神论的问题上，怀疑主义的直接结果往往是不可知论，一个非常重要的非信仰现象。不可知论并不等于无神论，但不论在西方还是东方的历史上，它与无神论的关系都非常近。中国的儒家思想中就有一定的不可知论的传统。

古往今来很多非信仰者都认为，自己没有对上帝的信仰，也不在意与之相关的事情，那么自己应该是个不可知论者吧？然而美国著名无神论者迈克尔·马丁通过详尽的辨析发现，很多所谓的不可知论者很可能都是积极无神论者，即不只没有对神的信仰，而且相信神并不存在；他们只不过因为思维上的一些误区还没有意识到自己其实是无神论者罢了。[34]

第六，根据历史的启示，如今我们研究无神论，应当将之放在整个非信仰的大背景下进行考察和比较，要将各种丰富的非信仰现象联系起来进行研究。无神论思想其实跟自然主义传统一样久远。但正因为有了中世纪的神学的发展，无神论的重要性和必要性才日益凸显出来。同样，在非信仰的大范围内进行考察和辨析，厘清它与泛神论、自然神论、不可知论之间的关系，无神论才能更清楚地呈现在世人面前。而马克思主义无神论的彻底性和独特优势也才能够显现。

同时，这也是一个帮助大众澄清自己的思想的过程。对马克思来说，有神无神的问题已经解决了，他更多的关注社会历史的领域。中国是一个在马克思主义指导下的社会主义国家，还没有抵达共产主义社会。中国社会的主流虽然推崇无神论思想，但广大民众对于自身的无神论观点其实并不是很清楚的。我到底是相信神并不存在的积极无神论者还是仅仅不信仰神的消极无神论者，还是不可知论者，抑或带有泛神论或者自然神论的色彩？普通民众很可能是模糊的。而更有可能的是，中国历史上儒家文化中貌似不可知论的传统会使很多人认为自己是个不可知论者，但事实上——根据迈克尔·马丁的研究——他们很可能是无神论者，只是他们自己还不知道而已。

最后，马克思彻底的无神论思想被我们继承下来，而在西方，非信仰与有神论之间的争论仍在继续，只不过变换了形式。虽然在当今世界科学和理性已经成为主流观念，但西方一直以来的神学传统仍不可小觑。21世纪以来，以英国生物学家理查德·道金斯为首的“四骑士”[35]在欧美社会掀起了一股新无神论的思潮。道金斯深入剖析宗教的由来以及它对人类思想带来的禁锢和欺骗，认为它是人类进化史上的思想寄生虫，倡导人们要立志成为一名幸福、安宁、有道德和充满理智的无神论者。[36]“四骑士”的著作虽然是用理性、科学的语言所写，但都登上了欧美畅销书的排行榜，在读者中影响巨大。这一思潮之所以出现，不仅有历史传统的影响，还有时代的原因，这里就不再展开分析。[37]有意思的是，这股新无神论思潮开始波及国内的民众，科普网站“科学公园”从2012年开始每年举办中国无神论者论坛，讨论无神论并推广科普，明确提出要与欧美的这一思潮相呼应。因此，坚持马克思主义无神论的研究和宣传，持续关注全世界无神论思想的变化发展，这是符合当前的时代趋势的。

三、结论

本文通过简要回顾西方无神论思想的发展历程，呈现了马克思主义无神论的历史渊源，并阐述了我们从这种历史探索中可能获得的几点启示。对于今天的无神论研究来说，这些启示具有很重要的指导意义。

20世纪上半叶，无神论跟随民主与科学的思想被介绍到中国。它正迎合了当时中国社会反帝反封建的迫切需要。典型地，比如由上海学生筹备建立的“非基督教学生同盟”以及北京大学学生发起的“非宗教大同盟”，其宗旨都是“专为解脱宗教羁绊，发挥科学真理”[38]，他们在全国掀起了一场反对基督教、批判宗教的浪潮。

然而在当今的中国，反帝反封建的任务早已完成。以马克思主义为指导的中国共产党，其执政基本路线的核心是以经济建设为中心，坚持四项基本原则作为立国之本，并推行改革开放作为强国之路。那么马克思主义无神论要如何在当代发挥其应有的作用？如何适应这个时代的需要？这都需要我们能够清楚地把握无神论思想在历史上发展变迁的一些关键要素，并结合当前这个时代来相应的运用。

无神论的自然主义传统、它作为集体智慧的展现和延续、它的时代性、内涵的独立性以及外延的丰富性、怀疑主义的特质、以及它本身作为一个关键点而呈现出的整个非信仰现象乃至对整个信仰领域的折射，这些都是我们应当深入把握的无神论思想中的一些关键要素。它们无一不显示出今日从事马克思主义无神论研究的价值之所在。我们拓展无神论的研究和宣传，正可以应对今日的“宗教热”现象。通过深入挖掘蕴藏在无神论之中的自然主义传统以及理性和科学的精神，正可以抑制当前伪宗教的泛滥、邪教的发展以及宗教极端主义的蔓延。无神论与宗教正是一体的两面。当前的社会形势下，这一领域可做的事情还有很多。

即便是在世俗化的今天，西方的无神论研究仍然在继续，只不过变换了形式、调整了力度。当今时代，随着科技和经济的发展、文化的广泛交流，全世界日益成为一个整体。西方的新无神论思潮也波及了我国。因此，不论是从时代需要还是从无神论思想本身的发展来说，目前在中国社会进行马克思主义无神论的研究，都是大有可为的。

参考文献：

　　[1] 张尚仁、吴松：《西方无神论史话》，福建人民出版社，1987年，第15页。

　　[2] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第27-28页。

　　[3] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第32-33页。

　　[4] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第40页。

　　[5] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第45-47页。

　　[6] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第49-50页。

　　[7] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第54-55页、61页。

　　[8] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第62-63页。

　　[9] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第65-66页。

　　[10] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第68页。

　　[11] 转引自：（英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第69页。

　　[12] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第70页。

　　[13] 张尚仁、吴松：《西方无神论史话》，福建人民出版社，1987年，第202-207页。

　　[14] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第80-81页。

　　[15] 张尚仁、吴松：《西方无神论史话》，福建人民出版社，1987年，第223-227页。

　　[16] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第88页。

　　[17] 自然神论者反对神秘的启示，即不仅在原则上根本不可能有启示这种东西，而且在历史事实中启示也从没有发生过。他们以理性来证明宗教，虽然相信上帝创造了这个世界，但认为它作为最终的原因处于自然之外。参考（英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第89-92页。

　　[18] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第94-95页。

　　[19] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第96-97页。

　　[20] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第99页。

　　[21] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第104-105页。

　　[22] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第105-106页。

　　[23] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第108页。

　　[24] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第108-109页。

　　[25] 卡尔·马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3页。

　　[26] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第111-114页。

　　[27] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第114-115页。

　　[28] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第118-119页。

　　[29] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第119-120页。

　[30] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第120-122页。

　　[31] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第116-118页。

　　[32] （英）詹姆士·斯鲁威尔：《西方无神论简史》，张继安译、吕大吉校，中国社会科学出版社，1982年，第122-124页。

　　[33] 牙含章、王友三主编：《中国无神论史（上）》，中国社会科学出版社，2011年，第3页。

　　[34] （美）迈克尔·马丁：《无神论与不可知论》，《哲学家杂志》2002年第19期，第17-19页。(Michael Martin, “Atheism v. Agnosticism,” Philosophers’ Magazine 19 (Summer 2002): 17-19.)

　　[35] 英国生物学家理查德·道金斯（《上帝的迷思》(The God Delusion) (2006)）、美国神经学家萨姆·哈里斯（《信仰的终结：宗教、恐怖和理性的未来》(The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason)(2004)）、克里斯托弗·希钦斯（《上帝不伟大：宗教如何毒害了一切》(God Is Not Great: How Religion Poisons Everything)(2007)）和美国哲学家和认知心理学家丹尼尔·丹尼特（《破除魔咒：作为一种自然现象的宗教》(Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon)(2006)）等四人被誉为21世纪新无神论思潮的“四骑士”(the Four Horsemen)。

　　[36] 理查德·道金斯：《上帝的迷思》，陈蓉霞译，海南出版社，2010年，第1页。

　　[37] 可参考拙文：韩琪：《西方新无神论思潮以及宗教研究中的价值中立取向》，载《马克思主义中国化研究报告No.4》，中国社会科学院马克思主义研究院赵智奎、金民卿主编，习五一、黄艳红执行主编，社会科学文献出版社，2012年。

　　[38]段琦：《奋进的历程——中国基督教的本色化》，商务印书馆，2004年，第187-191页。本文此处转引自：孙尚扬、韩琪：《北大学生对基督宗教的态度：初步调查与分析》，《辅仁宗教研究》第19期（2009年秋），第55-57页。

（作者：中国社会科学院马研院助理研究员）