引言
诚如孙逊、周君文所言，“在宗教与文学关系的研究中，文学研究界总把目光锁定在儒释道三教，忽略了我国民间宗教与文学关系的研究”；他们探讨了我国民间宗教与古代小说之间的关系，认为涉及白莲教的古代小说有十二种，而通俗小说有九种，即“《醒世恒言》、《喻世明言》、《拍案惊奇》、《型世言》、《皇明通俗演义七曜平妖全传》、《梼杌闲评》、《樵史通俗演义》、《归莲梦》和《娱目醒心编》”，而《水浒传》不与焉。
其实，《水浒传》中的白莲教叙事虽然不如上述九种通俗小说那样显而易见，但它自始至终都充斥着关于白莲教的叙述、描写和想象。迄今为止，《水浒传》的宗教文化研究，主要集中在儒、释、道尤其是佛教和道教的相关方面，或者笼统地概论为“三教合一”，然而大多不过是肤廓之论。从正统的佛教、道教角度对《水浒传》进行的探析，无从解释其中的一些文学现象和社会问题，其原因就在于忽略了《水浒传》的文本叙事是基于民间宗教尤其是白莲教基础之上的。
纪德君认为《水浒传》中的宗教描写是“对封建时代民间武装与宗教结缘之状况的一次较完整的艺术表现”，它指出了《水浒传》宗教叙述的民间性，及其与民间武装的结缘，这是很有识见的，但可能由于民间宗教的混杂性而没有明确指出《水浒传》这部小说所叙述的民间宗教是白莲教，而对与之相关的红巾军叙述也仅仅是一笔带过。
拙作《〈水浒传〉与元末红巾军》已详细论证了《水浒传》文本叙事中的元末红巾军起义的史实。而元末红巾军反抗蒙元的起义又是白莲教所领导和组织的，义军成员大多是白莲教教徒。从而可知，《水浒传》的宗教叙述与历史上的白莲教关系极为密切，但学者对此尚未予以关注。
白莲教是我国旧时伪托弥勒教，并混合摩尼教、道教、白莲宗等的一个秘密教会，它往往与民间暴动联系在一起，流行于元、明、清三代。其中，弥勒教崇奉弥勒佛，教徒一般在家修行。自隋唐之后，社会底层经常假借“弥勒转世”来号召起义。摩尼教在唐武后时传入中土，因唐武宗排佛，摩尼教亦在遭禁之列，从而不得不转入民间。摩尼教崇尚光明，所崇奉之神称为明王，以此也称为明教。弥勒教与摩尼教教义中都含有来世和救世思想，烧香、吃斋等仪规也多有相似之处，两教在接触后，趋于合一。每逢民不聊生之时，“弥勒、明王出世”的说法便涌现。道教为我国固有宗教，弥勒教与明教都曾受到道教的影响。元代兴起的白莲教，融合弥勒教、明教、道教三种信仰。除此之外，白莲教的另一个渊源是白莲社，后为白莲宗，它属于净土宗。
赵宋以后，“在社会下层，暗地里活动着摩尼、白云和白莲三个教派，由于它们都受到朝廷镇压这一共同命运，所以便逐渐驱使它们互相接近，互相融合，以至最后汇归一体，演化成历史上有名的白莲教”。白莲教“表面崇佛，实质却是在低水平上撷取并东拼西凑地杂糅了弥勒教、摩尼教、道教末流乃至民间方术等内容的大杂烩”。“民间宗教与武术、气功团体的结合，在共同信仰的基础上，既有严密的组织体系，又培养锻炼出一批武装斗争的骨干力量，这是白莲教后期发展的特点之一。”白莲教的特性是“将虔诚与政治、反叛融为一体，成为中国民间佛教教派的典型例子”。
一、时间
1.起义时间
《水浒传》第一回叙述道：“话说大宋仁宗天子在位，嘉祐三年三月三日五更三点，天子驾坐紫宸殿，受百官朝贺。”而元人权衡《庚申外史》记载，至元四年（1338）江西袁州和尚彭莹玉及其徒弟周子旺组织的白莲教起义，“以寅年寅月寅日寅时反。反者背心皆书‘佛’字。以为有‘佛’字，刀兵不能伤。人皆惑之，从者五千余人。郡兵讨平之，杀其子天生、地生、妻佛母，莹玉遂逃匿于淮西民家。”
我们看一下“寅”与“三”之间的关系。中国古时将一天分为十二个时辰，以凌晨三点至五点为寅时。古人将一夜分为五更，第五更又称作五鼓、戊夜或平旦，指的是凌晨三点至五点之间这段时间。从而可知，小说中所谓的“三年三月三日五更三点”也就是彭莹玉和尚等白莲教教徒起义时间的“寅年寅月寅日寅时”。古人认为，“人生于寅。”彭莹玉等人将起义的时间选在“寅”，莫非有“要做人”而不是“做奴隶”之寓意？
这种时间观，极具迷信色彩，与异姓结盟所谓“同年同月同日”生或死的时间观颇一致。它经常被民间宗教用来神道设教。再如，清代嘉庆年间川、楚、陕三省白莲教首领决定再次组织起义，时间选在“辰年辰月辰日辰时”。这里值得注意的是，《水浒传》叙事伊始的时间为什么与元末彭莹玉和尚等人组织白莲教起义的时间完全一致呢？如果《水浒传》的宗教叙事与元末白莲教没有内在的逻辑关系，何以会如此惊人的一致？如果《水浒传》的宗教记忆与元末白莲教没有关系，就无法解释这一时间上的一致性。
《明实录·明太祖实录》卷八记载：“初，袁州慈化寺僧（彭）莹玉以妖术惑众，其徒周子旺因聚众欲作乱。事觉，元江西行省发兵捕诛（周）子旺等。（彭）莹玉走至淮西匿民间，捕不获。既而，麻城人邹普胜复以其术鼓妖言，谓‘弥勒佛下生，当为世主’，遂起兵为乱。”
大元至正十一年（1351），彭莹玉又领导了蕲、黄地区的起义。元人张桢说：“颍上之寇，始结白莲，以佛法诱众，终饰威权，以兵抗拒……”蕲、黄红巾军的兴起得益于白莲教之宗教活动，而教主就是彭莹玉。他又名彭国玉、彭翼、彭祖、彭和尚，统治阶级称他为“妖彭”。彭莹玉，这里的“彭”，怀疑是“彭祖家”之彭。因为洪武十九年（1386），“妖僧”彭玉琳曾“烧香聚众作白莲会”，建元“天定”，他“初名全无用”。“全无用”这个姓名，很容易令人想起《水浒传》中的“吴用”来；而他本姓“全”，却改姓“彭”。彭莹玉本来也不姓“彭”，由于其出生后被一彭姓老僧抚养成人，从而随其姓彭（当然，历史上的这个彭姓老僧，也有可能本不姓彭，而是白莲教中人）。而“莹玉”、“国玉”等化名，更是证明了彭莹玉这个白莲教首领可能一直用其法名或化名，而从未暴露其真实的姓名。
彭莹玉神道设教，神化、鼓吹和宣传徐寿辉为其主后，不慕名利，一直战斗在最前线，后来战死在瑞州。《水浒传》中的鲁智深，嫉恶如仇，心地阔达，以杀人放火成正果，他的艺术原型是否是彭莹玉和尚呢？
2.叙事时间
众所周知，无论是历史上宋江等淮南盗，还是《水浒传》中的梁山好汉，他们皆活动于北宋末年宋徽宗时期，可是为什么这部小说第一回却从“宋仁宗”开始叙起呢？
这或许与话本小说兴起的时间有关，即明人郎瑛《七修类稿》卷二十二云：“小说起宋仁宗时，盖时太平盛久，国家闲暇，日欲进一奇怪之事以娱之，故小说‘得胜头回’之后，即云话说赵宋某年。”
但问题似乎并非如此简单。《水浒传》的文本叙事表明，元末白莲教教徒似乎将宋仁宗看做了他们的“明王”一样的人物。试看第一回诗曰之后，就是“话说大宋仁宗天子在位，嘉祐三年三月三日五更三点，天子驾坐紫宸殿，受百官朝贺”。其缘由在于《引首》所谓的“仁宗天子，在位四十二年”，乃“三登之世，那时百姓受了些快乐”。
小说中的这一叙事时间可能与民间宗教起义的记忆有关。历史上的王则起义发生在宋仁宗时期，而王则起义具有宗教背景。北宋“仁宗庆历七年十一月，贝州卒王则据城反……（王则）言：‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世。’”《水浒传》之所以从宋仁宗叙起，其背后的缘由与弥勒教教徒起义是否相关？或许，《水浒传》的底本本来就是为某一民间宗教如弥勒教、大乘教或白莲教弘法集撰而成的？依据王则起义而编纂的小说《三遂平妖传》，据说也出自于罗贯中之手，这又证明了罗贯中所编次的小说大都与民间宗教相关，或许罗贯中也是白莲教中人？“从历史渊源上说，北宋王则倡言弥勒出世、反抗当朝；元末韩山童、郭子兴、陈友谅、朱元璋都鼓吹弥勒降生、明王出世，二者具有先后承继的关系。”宗教的记忆，在民间宗教教徒口耳相传的过程中，仍然保留了些许真实性，这或许是《水浒传》从宋仁宗叙起的缘故吧。
另一种可能与白莲教在蒙元时期的社会地位有关。《元史·列传第四十》载：至元十五年（即宋祥兴元年，1278），贾居贞“迁江西行省参知政事，未至，民争千里迎诉”。至元十七年（1280），“杜万一乱都昌，（贾）居贞调兵擒之”。至元十八年（1281），白莲会由此而被禁止。江西庐山东林寺之白莲宗僧优昙普度，撰《庐山莲宗宝鉴》十卷，阐明茅子元所倡之白莲宗真义，并以之破斥当时白莲会之邪说邪行。元武宗至大元年（1308），因福建省建宁路后山白莲堂白莲道人之非行，白莲教复被禁止。然由于普度亲自上大都，为复教而奔波，于元仁宗即位之顷（1312），终于获得朝廷允许复教。至大四年（1312）六月二十九日，朝廷恢复白莲教。之后，元英宗至治二年（1322）复三度禁止白莲教活动。从这个角度来看，《水浒传》从“仁宗”叙起，可能与白莲教在元“仁宗”时恢复合法地位相关联。
明刻本《水浒传》
二、空间
水浒好汉，依据小说的叙事，主要是山东、河北人。但是，小说前后却充斥着矛盾，因为小说文本所描述的文字以南方为主。例如，书中冬天梁山泊不结冰，当水军擒捉凌振时，当时正是“冬天”，但士兵“跳下水里去了”；梁山上种着“枇杷”、“苦竹”等喜温暖湿润气候的植物。故事的发生地水泊梁山虽然在山东，小说却从江西信州龙虎山叙起，且小说文本中北方的地理位置大都不确切，然而南方的地理描述却惊人得准确。这些细节表明，小说底本的作者及其编次者不很熟悉北方，但却极其谙熟南方，尤其是江南地区。
从小说的原型即元末红巾军起义来看，河北实为民间宗教传教的中心。在中国历史上，冀州沙门法庆起事、贝州王怀古起义、贝州王则起义、赵州栾城韩山童起义等都发生在河北，冀州、贝州、栾城等皆河北之地。这或许就是小说叙述河北、山东豪杰的缘由之一。
《元史》卷四十二“顺帝纪五”记载：“辛亥，颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州。初，栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至（韩）山童，倡言‘天下大乱，弥勒佛下生’，河南及江淮愚民皆翕然信之。”
权衡《庚申外史》卷上记载：“（至正十一年）五月，颍川、颍上红军起，号为香军，盖以烧香礼弥勒得名也。其始出赵州滦城韩学究家，已而河、淮、襄、陕之民翕然从之，故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛及两淮红军皆起应之。”而早在后梁贞明六年（920），就爆发过摩尼教教徒策动的毋乙起义，据《旧五代史》卷十可知，“陈、颖、蔡三州，大被其毒”。从而可知，这些地区有着浓厚的宗教基础。
《水浒传》开篇之摩尼教的叙事，或许就是地域文化之影响欤？《水浒传》下笔伊始，便写江西信州龙虎山，然后是陕西、山西、河北、山东等地。其实小说明写或暗写的则大多在江浙一带，如温州瑞安实有飞云渡，而小说中则有飞云浦；湖北实有黄陵岗，而小说则有黄泥岗；睦州实有青溪县碣（土）村，而小说则有碣石村；等等。从历史上看，摩尼教主要活跃在两浙州县以及淮南、江东、江西、福建等地。一说，浙江的摩尼教传教中心为温州、台州一带。这些地区，与元末红巾军起义之地颇为吻合。
白莲教是民间宗教，其中混杂着其他诸如摩尼教、弥勒教和道教等成分。北宋方腊起义失败后，方腊在赴刑场时公开承认“吾本白莲”。历史上一般都将方腊起义称之为摩尼教起义，而方腊却自称“白莲”，从中可知白莲教与摩尼教在民间实则混而为一，而含混难辨也正是民间宗教的特点之一。
一般认为，摩尼教在武则天延载元年（694）正式传入中国，其传教借径于佛教，“末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元”。大唐大历三年（768），朝廷允许回鹘摩尼师在长安设置寺院。大历六年（771），从回鹘之请，朝廷允许摩尼教在东南诸州建寺：“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺，其徒白衣白冠。”[23]这些区域，后来都成为宋元时期白莲教活跃的地方，甚至是元末红巾军的根据地。
南宋绍兴三十二年（1162），陆游在其条对状中写道：时“妖幻之人”，名目繁多，“淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。”[24]从中可知，淮南、两浙、江东、江西、福建等地，在宋代是摩尼教盛行的区域。时至大清，江西地区，还被曾任江西按察使的凌燽称之为“风俗尚邪”。
摩尼教中兴于蒙元时期。其证据之一为闽、浙沿海地区的六座寺院，即泉州石刀山摩尼寺、泉州华表山草庵、平阳（温州）潜光寺、莆田涵江佚名摩尼寺、温州苍南选真寺和四明摩尼教崇寿宫。罗贯中隐居之浙江慈溪[27]，亦属于这一地带。慈溪，宋时曾有摩尼教寺院[28]。元代的白莲会先在建宁路即今福建的西北地区发展，后来传播到江西和浙江。江西的鄱阳湖沿岸和浙江的西南部，成为白莲会活动的中心。
据元史专家韩儒林的研究，元末“在今江西地区，红巾军在这里的战斗是最激烈的，响应起义的也最多”，难怪《水浒传》从江西信州叙起。
1．信州
据《宋史·地理志》可知，信州在南宋为“江南东路信州”或“江东信州”；元初至中期，为“江浙行省信州路”或“江浙信州路”；蒙元至正十二年（1352），陈友谅“尽有江西、湖广地”，此时信州称“江西信州”；至正二十年（1360），信州被朱元璋的大将胡大海率兵占领，改为“广信府”，因而如果《水浒传》第一回写于元至正二十年到明初期间，那么小说就会写成“江西布政使司广信府”或“江西广信府”[30]。从而可知只有在元末天完国（始自1351年徐寿辉于蕲水称帝建天完国，终于1360年陈友谅篡权建立“大汉”）统治时期，确切地说在至正十二年到至正二十年（1352－1360）年间，才有“江西信州”的称谓。而《水浒传》第一回行文中的地名就是“江西信州”，从而表明小说第一回写于天完国占领“江西信州”期间。
江西信州，向来被统治阶级看做是“邪教”之地。宋宣和二年（1120），睦州青溪县方腊起义、建炎四年（1130）王念经衢州起义、绍兴二十年（1150）东阳县“魔贼”起义、绍兴二十年信州贵溪“魔贼”起义、绍定六年（1233）陈三枪和张魔王等人在松梓山起义等等，其中的“信州”就是《水浒传》龙虎山所在的江西信州。
2．江州
宋代吴郡的沙门茅子元创立白莲宗后，自称白莲导师，其徒被称作白莲菜人，不必出家祝法，可家居火宅，娶妻生子，与常人无异，并可男女同修。白莲教问世不久，便被“论于有司”，终以“事魔之罪”，被当局取缔，茅子元也以妖妄惑众罪被流放江州。由是看来，白莲教伊始就与江州有着密切的联系。
江州除了与白莲宗的茅子元相关之外，与元末的红巾军战事也有关联。例如，至正十八年（1358），陈友谅在江州建都；至正二十一年（1361），朱元璋“大军克江州，（陈）友谅走武昌，其将守龙兴者，以江西降，时八月二十四日也”[10]25；等等。
《水浒传》或许就是白莲教在民间的弘法工具。何以言之？在《水浒传》中，宋江被贬谪江州，他在浔阳楼写了一首词，下阕云“不幸刺文双颊，那堪配在江州？他年若得报冤仇，血染浔阳江口”[2]564。难道它没有元末白莲教的影子？否则，又将何以解释宋江对江州的仇恨呢？他杀死了阎婆惜而被发配，宋太公打点后才得以来到江州，江州狱吏待他不薄，又有戴宗、李逵等极为相契，宋江历来与江州无冤无仇，为什么对它如此仇恨呢？因而宋江要“血染浔阳江口”便是“真事隐”而留下的痕迹。
至正十二年（1352）正月己未，天完国红巾军攻下武昌，逼进江西。时任江州路总管的李黼，扼守九江湓口城，阻挡义军前进。李黼的抵抗，使得红巾军在江州遭到重创，“尸横蔽路，杀获二万余”[13]4394。二月甲申，当红巾军攻占江州后，便展开了大规模的报复性杀戮。清初九江人文德翼所撰《太守江公蠲免两卫屯粮碑记》曰：“九江之有三卫屯也，自洪武昉也。是郡，元季为徐寿辉、陈友谅所据，以为都会，杀其民殆尽，号以红巾土人，至今称红头军，一郡止留七户耳。”[31]乾隆《德化县志》记载：“元末，徐寿辉伪将攻破江州，屠戮殆尽。”[32]大清道光三年（1823），两湖总督李鸿滨为德化县《胡氏宗谱》撰写的序言中提到，“明初伪汉之乱，江州兵燹，烟村寥落”[33]。后人的这些追忆与记载，道出了小说中宋江要“血染浔阳江口”的历史缘由。
而《水浒传》中除了上述宋江被发配到江州外，还有晁盖、吴用等八人智取生辰纲时所用的“江州车儿”[2]218等。
白莲教首领
三、称谓
称谓往往是身份的界定、识别和认同，因而可通过《水浒传》文本中的诸多称谓来探讨小说关于白莲教的宗教记忆。
1．天王
据《宋会要辑稿》，北宋宣和二年（1120），臣僚向朝廷奏报：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。……上僭天王太子之号。”[34]从这则资料可推知，晁盖晁天王之“天王”，极有可能是其宗教身份，而不仅仅是其绰号。从而又知，“行者”乃明教教徒之称谓也。而《水浒传》中的武松后来做了“行者”，似乎不只是为了逃生，而亦有宗教身份在其中。
大元至元十七年（1280），“南康都昌县杜可用反，号杜圣人，伪改万乘元年，自称天王，民间皆事‘天差变现火轮天王国王皇帝’，以谭天麟为副天王，都昌西山寺僧为国师，朝廷命史弼讨败之，江西招讨方文禽（擒）（杜）可用”[35]。《通制条格》卷二十八云：“至元十八年三月，中书省御史台呈：江南行台咨，都昌县贼首杜万一等指白莲会为名作乱。照得江南见有白莲会等名目，五公符、推背图、血盆，及应合禁断天文图书，一切左道乱正之术，拟合禁断。”[36]316从而可知，杜万一借“白莲会”起事，而自称“天王”。
《万历野获编》卷三十“叛贼·再僭龙凤年号”记载：“元末，韩林儿起，称小明王，改元龙凤，为史所载久矣。其时相去无几，又有袭其年号者。陕西妖贼王金刚奴，于洪武初聚众于沔县西黑山等处，以佛法惑众，后又与沔县邵福等作乱。其党田九成者，自号汉明皇帝，改元龙凤。高福兴称弥勒佛，金刚奴称四天王。后长兴侯耿炳文讨平之，惟金刚奴未获，仍聚西黑山。”[37]这则文献与《水浒传》联系起来考察，就会发现托塔天王晁盖或晁天王不排除背后有白莲教宗教记忆的可能。
2．菩萨
《水浒传》第六十四回中将关羽称之为“关菩萨”[2]950，此一称呼值得深思！历代朝廷曾封关羽为“忠惠公”、“崇宁真君”、“武安王”、“义勇武安王”、“壮缪义勇武安王”、“显灵义勇武安英济王”、“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”、“真元显应昭明翼汉天尊”、“忠义神武关圣大帝”、“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝”、“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”等，但似乎从未封过“菩萨”。
《水浒传》将关羽称之为“关菩萨”，笔者怀疑是来自于白莲教内部的称呼。白莲教教徒称之为“在家菩萨”。亦有教民以“菩萨”命名者，如泰定二年（1325）六月，“息州民赵丑厮、郭菩萨，妖言弥勒佛当有天下，有司以闻，命宗正府、刑部、枢密院、御史台及河南行省杂鞠之。”[13]657以此类推，“关菩萨”的称谓，或许就是民间宗教如白莲教或弥勒教教徒对关羽的具有自家面目的称呼。
日本学者吉冈义丰认为，吕祖吕洞宾是中国民间宗教的教主。[38]而《水浒传》一开篇则引用了吕洞宾的一首诗歌。《古佛天真考证龙华宝经》中提及的“吕菩萨”，是否指的是吕洞宾？将吕洞宾称之为“菩萨”，可能也是民间宗教的记忆。
3．道人
道士一般以“先生”称，公孙胜第一次出场时自称道号为“一清先生”[2]207，先生的称谓，符合其道士的身份。他又自称“一清道人”[2]206，后来改称“清道人”[2]802。道人的称谓，就别有一种意义在。发生在清代的川东北白莲教起义，其中的铁板道人、洪道人等都是白莲教教徒，但都以“道人”称[11]246。
元初，白莲菜人被改称为白莲道人。“道人”，并非道教之徒。无论是元末红巾军起义中的欧道人（欧普祥），还是《水浒传》中的一清道人，都不排除他们是白莲教教徒的可能。从《水浒传》、《三遂平妖传》等行文中对方术的崇尚来看，甚至其编次者罗贯中都有可能是白莲教的教徒。白莲教男女同修、男女平等的思想似乎也可以解释《水浒传》中顾大嫂、孙二娘、扈三娘等在梁山泊相对平等的政治地位。
白莲教教义中也掺杂了道教的某些因素，而《水浒传》中的道教也混合着白莲教的某些色彩。据一百二十回本《水浒传》，乔道清虽然是道士，但拜师时却“魔心正重”。当乔道清归顺了公孙胜之后，席间公孙胜对乔道清说：“足下这法，上等不比诸佛菩萨，累劫修来证入虚空三昧，自在神通；中等不比蓬莱三十六洞真仙，准几十年抽添水火，换髓移筋，方得超形度世，游戏造化。你不过凭着符咒，袭取一时，盗窃天地之精英，假借鬼神之运用，在佛家谓之‘金刚禅邪法’，在仙家谓之‘幻术’。若认此法便可超凡入圣，岂非毫厘千里之谬！”[39]847从中可知，《水浒传》中的道教，与白莲教、摩尼教等难以区分，或者说，此处的道教即白莲教。“魔星下凡”、“诸佛菩萨”、“杀运”云云，皆是白莲教龙华会上之宗教话语。
4．星魔
据《水浒传》的叙述，水浒好汉本是龙虎山伏魔殿地穴中的“星魔”，他们被称为魔君、魔王或妖魔，如樊瑞的绰号就是“混世魔王”。但这些“魔头”，却都是星宿下凡。一百八好汉是由三十六天罡星和七十二地煞星组成的，其中宋江为星主。天罡地煞，就是道教的北斗丛星。据称北斗丛星为天地之秤：天罡维天之正，地煞镇地之平。因而水浒好汉打抱不平，“替天行道”。《水浒传》中的打劫生辰纲、北斗七星云云，似乎就是小说的“得胜头回”。关于水浒好汉与星魔之间关系的探讨，侯会从摩尼教的角度有所论析，此处再补充几点。
水浒好汉皆魔星或“恶曜”或“杀曜”下凡，例如，晁盖告诉吴学究说：“……我昨夜梦见北斗七星直坠在我屋脊上，斗柄上另有一颗小星，化道白光去了。……”元杂剧《争报恩三虎下山》中宋江云：“聚义的三十六个英雄汉，哪一个不应天上恶魔星？”从而可旁证小说中关于水浒好汉乃天上的魔星下凡的说法。人与星的关系对应，在道教、摩尼教等中皆有相关的话语。
元人陶宗仪《南村辍耕录》卷二十七记载了一首广为流传的扶箕诗，诗云：“天遣魔军杀不平，不平人杀不平人。不平人杀不平者，杀尽不平方太平。”红巾军信奉摩尼教，因而又被人称为“魔军”；魔军原来是摩军，也就是“红军”。
叶子奇《草木子》云：“昔至正六年，当天下正升平，司天监奏天狗星坠地，血食人间五千日，始于楚，遍及齐、赵，终于吴，其光不及两广。其后天下之乱，事事皆应。”[43]35这一谶语，颇有天命的色彩。而《草木子》所谓的天狗星，与《水浒传》中的天罡地煞，似乎所指相同。
民间宗教组织暴动造反时，往往设立“五方二十八宿旗号名色”。《水浒传》中梁山泊也设立“四斗五方二十八宿等旗号”。水浒好汉是天罡地煞之星宿，而他们所征大辽将佐，也大都是星宿，如兀颜统军本部下十一曜大将、二十八宿将军，因而梁山好汉征辽无异于“星宿与星宿之间的大战”，其中的意味也值得深究。
至于白莲教教徒是“魔”还是“佛”，主要看是谁在言说。封建社会统治阶级及其走狗文人将他们看做是“魔”，而底层社会的弱势群体则将他们视为“佛”。“历代遭到官方禁绝乃至武力镇压的宗教社团中，有许多是摩尼教或其亚流，尽管他们所采用的名号五花八门：牟尼、摩尼、明教、吃菜事魔、白云、白莲等等。”
中国摩尼教最大的特点是“藏头掩尾”。摩尼教在其流传过程中借助于佛教、道教以传其法。摩尼教汉文典籍中，充斥了佛教的词汇，甚至将教主也称之为“佛”，即摩尼光佛。“佛徒每斥异己者为魔，易摩（尼教）为魔，斥为魔王，为魔教，合其斋食而呼之，则为吃菜事魔。”摩尼教因为崇拜光明，因此在中国又有明教之称[46]。白莲教利用摩尼教所谓反对黑暗，追求光明，光明最终必将战胜黑暗的教义，宣传“大劫在遇，天地皆暗，日月无光”，“黄天将死，苍天将生”，“世界必一大变”，“摩尼教既为白莲教提供了宗教戒律方面的样板，也为其注入了鲜明的叛逆性格。”
白莲教
四、标志
《水浒传》叙事细节中有诸多关于白莲教叙述与想象的宗教记忆，兹举几例略作说明。
1．红光与香气
《水浒传》在“引首”中叙述宋太祖赵匡胤降生时“红光满天，异香经宿不散，乃是上界霹雳大仙下降”[2]1。这一叙事，有诸多类似的故事传说。如元人权衡《庚申外史》云：“（彭）莹玉本南泉山慈化寺东村庄民家子。寺僧有姓彭者，年逾六十岁，善观气色。一夕夜雪，见寺东约二十丈红焰半天。翌日，召其庄老询之曰：‘昨夜二更时，汝村中得无失火乎？抑有他异事乎？’内有一老曰：‘村中无事，惟舍下媳妇生一儿。’僧喜曰：‘盍与我为徒弟，可乎？’老者遂舍为僧。”也就是说，彭莹玉和尚降生时，红光满天。由此惊人的相似，不能不令人联想到彼时的白莲教教徒将彭莹玉看做是“太祖武德皇帝”的可能。
野史以此来神道设教，正史竟然也如此。据《南史·宋武帝纪》，刘裕降生时，“神光照室尽明”；《北史·齐文宣帝纪》记载“武明太后初孕帝，每夜有赤色照室”；《旧五代史·梁太祖纪》云朱温“夜生于砀山县午沟里，是夕，所居庐舍之上有赤气上腾，里人望之，皆惊奔而来，曰：‘朱家火发矣。’”《旧五代史·周太祖纪》记载郭威“载诞之夕，赤光照室”；《明史·太祖本纪》记载：“（朱元璋）母陈氏，方娠，梦神授药一丸，置掌中有光，吞之，寤，口余香气。及产，红光满室。自是夜数有光起，邻里望见，惊以为火，辄奔救，至则无有。”正史中朱元璋的出生，与野史中彭莹玉降生时的“红光满天”完全相同。其中的“香气”、“红光”等都是白莲教、香会等的身份符号与宗教话语。
焚香似乎也是白莲教教徒的身份标志之一。例如，隋“大业六年（610）正月癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱”。元顺帝至元三年（1337）“二月壬申朔，日有食之。棒胡反于汝宁信阳州。棒胡本陈州人，名闰儿，以烧香惑众，妄造妖言作乱，破归德府鹿邑，焚陈州，屯营于杏冈，命河南行省左丞庆童领兵讨之。……己丑，汝宁献所获棒胡弥勒佛、小旗、伪宣敕并紫金印、量天尺。”宋代摩尼教“平居暇日，公为集结，曰烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经……”。然而，马西沙认为，弥勒教和香会（“应是摩尼教的另一称谓”）与白莲教迥异，不可混淆，因而韩山童、刘福通、彭莹玉等人并非白莲教教徒，而是香会或弥勒教信徒。而彭莹玉则是香会教首之一：“先是，浏阳有彭和尚能为偈颂，劝人念弥勒佛号。遇夜，燃火炬名香，会偈拜礼。愚民信之，其徒遂众。”其实，烧香的民间宗教不只是摩尼教，焚香并非区分教派的标志。
《水浒传》中有诸多“烧香”或“焚香”的描述和叙事，如“泰安州烧香结识得这个兄弟”、“烧香”、“庙里行香”、“降香”、“礼弥陀”等。白莲教内，他们以“社火中人故旧交友”相称，而初识则皆焚香拜盟。小说第七十一回写道：“宋江拣了吉日良时，焚一炉香，鸣鼓聚众，都到堂上。宋江对众道：‘今非昔比，我有片言：今日既是天罡地曜相会，必须对天盟誓，各无异心，死生相托，吉凶相救，患难相扶，一同保国安民。’众皆大喜。各人拈香已罢，一齐跪在堂上。宋江为首，誓曰：‘宋江鄙猥小吏，无学无能。荷天地之盖载，感日月之照临。聚弟兄于梁山，结英雄于水泊。共一百八人，上符天数，下合人心。自今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戮。万世不得人身，亿载永沉末劫。但愿共存忠义于心，同著功勋于国。替天行道，保境安民。神天察鉴，报应昭彰。’誓毕，众皆同声共愿，但愿生生相会，世世相逢，永无断阻。当日歃血誓盟，尽醉方散。”1050这一段细细琢磨，可知是民间宗教结义的仪式记忆。
2．互助与平等
“平等”是明教教徒十二美德之一。摩尼教中有一“平等王”，是该教的主神之一“夷数”，其原型来自基督教的“耶稣”。《水浒传》中梁山好汉的“四海之内皆兄弟”与这一“平等”教义有无关系？庄季裕《鸡肋篇》云：摩尼教崇尚“是法平等，无有高下”，“又始投其党有甚贫者，众率出财以助，积微以至于小康。凡出入经过，虽不识，党人皆馆谷焉。人物用之无间，谓为一家，故有无碍被之说，以是诱惑其众。”宋高宗绍兴四年（1134），王居正上奏朝廷云：“伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。……一家有事，同党之人皆出力以相赈恤……”清代白莲教，宣传“穿衣吃饭不分你我，不持一文可行天下”、“是男是女本无二，都是无生老母血”等，从而由此可类推元代的白莲教大致亦如此。
“摩尼教提供了一个由世俗教徒组成、有自己的经文、围绕着世袭领袖严密组织起来、实行互相帮助的独立教派的著名范例”。小说中所崇尚的仗义疏财、救难济困也是“一会之人”（宋江语）所共享的道德准则。而“及时雨”宋江之所以能赢得江湖好汉的“纳头便拜”，也在于其道德领袖的精神魅力。白莲教还号召信徒以四海为家，把教友或义友关系看成是同生父母的兄弟姊妹关系，号召同教互通财物，互相帮助，男女平等。《水浒传》异姓结盟为兄弟，有福同享有难同当云云的叙事，与白莲教教义颇为相同或相似。《水浒传》中的吕师囊在历史上实有其人。吕师囊（1083－1121），仙居十四都（今白塔镇吕桥头村）吕高田村人。初为摩尼教首领，常“散金于人”，扶贫济困；“人有急，辄为排解”，有“信陵君再世”之称，不少人直接称呼他为“信陵君”。小说中的宋江，被誉为“及时雨”，在这方面与吕师襄何其相似！
清代白莲教有数额不菲的“根基钱”，根基钱即份子钱。从而可推知，宋江、柴进、晁盖等人之所以似乎拥有用之不尽的财富，以及他们仗义疏财、挥金如土的前提是不是由于“根基钱”为其提供了保障呢？在《水浒传》中，为了救卢俊义之命，梁山泊委派柴进送给了节级蔡福和蔡庆“一千两金子”。这一笔费用，依据清中期四川白莲教起义军赎回监狱中的首领徐天德所用两千两银子出自于“根基钱”来看，恐怕也是出自于梁山泊的根基钱。读者往往困惑于宋江不过是一押司，何以能够“尽力资助，端的是挥霍，视金似土。人问他求钱物，亦不推脱”？如果从根基钱来看，答案就不言而喻。
蕲、黄地区白莲教教徒所建立的天完国，其国号“天完”，一说根据字形上添“一宀”从而压倒“大元”的意思，即赵士喆《皇纲录》云“‘天完’非国，（徐）寿辉取以为号者，以字形压‘大元’也”，这有可能，因为民间宗教有通过字形作谶语的惯习；但还有一种可能，那就是取“天完”了之意，从而便由他们进行“替天行道”。而“替天行道”是水泊梁山的旗帜，由此可推知水浒好汉与白莲教教徒之间的关系。
另外，《永庆升平后传》亦可以补证“替天行道”的宗教性：如第四回叙述道：“我们是我家会总爷立的天地会八卦教，我们是替天行道，普救众生，只以剪恶为本。你们自知有君，岂不知天下者非一人之天下也，乃仁人之天下也……”而后半句中的“仁人”云云似又可以补证《水浒传》开篇就以“仁宗”叙起的某些缘由。
至正二十年（1360），陈友谅袭杀乃主徐寿辉于采石，以采石五通庙为行殿行皇帝仪，国号汉，改元“大义”。大义之崇奉，或许就是小说中“聚义厅”、“忠义堂”、早成“大义”、归顺“大义”、遵“大义”等的历史记忆吧？
3．嗜杀
弥勒教即大乘教。梁武帝大通元年（527），佛教徒傅翕创立了弥勒教，以“弥勒下生，救度世人”为其基本教义。元代的白莲宗融合弥勒信仰及其他宗教因素，演变成为造反的白莲教[58]。
北魏宣武帝延昌四年（515），冀州沙门法庆自命“新佛”，即弥勒佛，创立“大乘教”，力倡杀人，谓“杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨”。历史记载，“魏冀州沙门法庆以妖幻惑众，与渤海人李归伯等作乱，推法庆为主。法庆以尼惠晖为妻，以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号‘大乘’。又合狂药，令人服之，父子兄弟不复相识，唯以杀害为事。……所在毁寺舍，斩僧尼，烧经像，云‘新佛出世，除去众魔’。”[59]大乘般若学以入理般若则为住，十住即佛典所云获得了般若的十个层次；十住又称十地，故十住菩萨又称十地菩萨。十地菩萨进一步修行则可以证成正果。弥勒教曾经宣传杀人，“杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨”；关羽被称之为“关菩萨”，或许与此有关。
有元一代，利用弥勒教、白莲教等民间宗教举行起义的可谓是此起彼伏，如至元三年（1337）二月陈州人棒胡率众在信阳发难、戴甲与定光佛领导的起义、山东和燕南三百余处教民暴动等。
如前所述，白莲教混杂着弥勒教的教义，因此白莲教教徒，大多颇嗜杀。而水浒好汉，一直为读者所诟病的，则是其嗜血性。如在一百八将中，有“天杀星”李逵。李逵留给读者的印象之一就是挥动板斧排头砍去，鲁迅曾对此进行过批判。而当下读者更是认为李逵就是杀人恶魔，对其嗜血性深为不满。但若从弥勒教教义来看，李逵真可谓是“菩萨”了。
小说中的行者武松，在南宋人龚圣予《宋江三十六人画赞》中，是“汝优婆塞，五戒在身。酒色财气，更要杀人！”行者，佛教语，即头陀，行脚乞食的苦行僧人。优婆塞，指在家中奉佛的男子，即居士。《魏书·释老志》：“俗人之信凭道法者，男曰优婆塞，女曰优婆夷。”无论是优婆塞，还是行者，都表明武松的宗教身份。而《水浒传》中的好汉武松，其色欲被净化了，但嗜杀却得到了极致的渲染，如为了复仇共杀死一十九条性命，连李卓吾都以为真正该死的不过是张都监、张团练和蒋门神三人而已。水浒好汉大都快意恩仇，这一现象的背后或许与弥勒教的教义有关罢。
4．异相与异能
“民间宗教的首领往往能自夸或被他人神化为具有某种‘异相’和‘异能’的人”，这一特征的发现，意义颇大，它可以证明水浒好汉何以大都天禀异相而又具有异能。而从水浒好汉的异相和异能反过来亦可以证明《水浒传》的叙事与民间宗教联系密切，甚至令人怀疑它本是民间宗教聚会时的谈资或弘法的工具。
水浒好汉亦以貌取人，如《水浒传》第三回写道，鲁达“见了史进长大魁伟，象条好汉，便来与他施礼”。水浒世界特别看重异貌，这一点从水浒好汉的绰号上就可以得到明证，如豹子头、青面兽、赤发鬼、青眼虎、独角龙、玉幡竿、美髯公等。水浒好汉的异相，从历史学的角度来看，可详参拙文《水浒人物身体叙事的文化阐释》[61]，此处从略；从宗教学的角度来看，异相与异能一起可以成为神道设教的手段。元末天完国皇帝徐寿辉（又名徐真一或徐贞一）别无他能，仅以“姿状庞厚”而被立为主。《明实录·明太祖实录》卷八亦云元末徐寿辉“体貌魁岸，木强无他能”，白莲教教徒“以（徐）寿辉相貌异众，乃推以为主”。
水浒世界也非常崇拜异能，如小说所叙述的，“总驰飞报，太保神行戴宗。飞符走檄，萧让是圣手书生。定赏行刑，裴宣为铁面孔目。神算须还蒋敬，造船原有孟康。金大坚置印信兵符，通臂猿造衣袍铠甲。皇甫端专攻医兽，安道全惟务救人。打军器须是汤隆，造炮石全凭凌振。修缉房舍，李云善布碧瓦朱甍。屠宰猪羊，曹正惯习挑筋剔骨。宋清安排筵宴，朱富酝造香醪。陶宗旺筑补城垣，郁保四护持旌节”，除此之外，其他好汉如神射花荣、神偷时迁、歌手乐和等等，都是天禀异能之人。
简而言之，若非异貌、异能之辈，似乎并非江湖上的“一会之人”，从而印证了水浒故事的民间宗教文化之底蕴。
5．崇尚与持戒
摩尼教，“其教大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。”[62]鲁提辖三拳打死镇关西、鲁智深只一膀子就把亭柱子打折了、鲁智深倒拔垂杨柳、景阳冈武松用拳头打死大老虎、武松醉打蒋门神、呼延灼力擒番将等等，都是崇尚“大力”武勇的表现和书写。
晁盖、吴用等人智取生辰纲，宋江等智取无为军，石秀智杀裴如海，吴学究双用连环计大败祝家庄，吴用赚金铃吊挂以解救史进、鲁智深等人，戴宗智取公孙胜，吴用智赚玉麒麟，吴用智取大名府，燕青智扑擎天柱，吴用智取文安县，宋江智取润州城，宋江智取宁海军，宋公明智取清源洞等，则都是崇尚“智慧”的体现。
鲁达在五台山出家时，首座众僧都觉得他相貌凶顽，智真长老却说：“只顾剃度他。此人上应天星，心地刚直。虽然时下凶顽，命中驳杂，久后却得清净……”这句话一则点出鲁智深乃天星下凡，二则指出其日后“证果非凡”，得“清净”，而清净则是摩尼教的教义之一。
摩尼教持戒甚严，有“四不”之律：不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财富。忏悔十罪：虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信任、做了日月所不喜欢的事情。遵守十戒：不拜偶像、不说谎、不贪、不杀、不淫、不行邪道巫术、不二见、不懒惰、每日四时祈祷。然而，这些戒条或被遵守，或被遗弃。前者如水浒好汉大多不结婚，后者则如杀人放火。
6.尚白
如前所述，白莲教是一杂糅的民间宗教，因而其教义除却受摩尼教影响之外，还受到弥勒教、明教等教义的影响。梁山泊与曾头市的战争，源起于一匹白马。段景住“到鎗竿岭北边，盗得一匹好马，雪练也似价白，浑身并无一根杂毛”，这就是北方有名的照夜玉狮子马。小说中多有白马的描述，再如宋江“穿红袍骑白马”、鲁智深“骑一匹白马”等。还有白范阳毡笠、白衣等描写，如武松穿了一领新衲红绣袄，戴着个白范阳毡笠儿，背上包裹，提了哨棒，相辞了便行；方腊令柯引（柴进）“白衣相见”。诸如此类的“尚白”叙事，在白莲教“尚红”的冲击下，在小说文本中虽然不很明显，但其印痕依然宛在。
开元三年（715）十一月十七日，唐玄宗诏书云：“比者白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说，或辄畜弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。”吴晗认为，隋唐之弥勒教“白衣长发”或“白冠练衣”，“与明教徒之白衣白冠同，亦焚香、亦说灾祥、亦有小经、亦集徒侣，与后起之明教盖无不相类”。唐长孺指出：“一，白衣为弥勒教之服色，起源当在元魏之世。而白衣天子亦为弥勒教之谣谶。二，北朝沙门乱事多与弥勒教有关。”“明教或吃素事魔者所奉之白佛，当时依托弥勒。”
7．红衣与红巾
据宋人方勺《泊宅编》的记载，宣和二年（1120）十月，方腊率众起义，“自号圣公，改元永乐，置偏裨将，以巾饰为别，自红巾而上凡六等，……”从中可知，红巾曾被摩尼教教徒用以作内部分层分级的标志之一。马西沙、韩秉方认为摩尼教的信徒本来崇尚白色，而方腊起义时却以红巾或赭服为标志，这表明了摩尼教“接受了弥勒佛衣红着赭的传说”。
吴晗认为，明教在宋朝廷南渡前后又有了尚赤、尚紫之风，这“或与祆教、佛教有关，以明教原系杂糅祆教、佛教而成，祆教之火神色尚红，而佛教净土宗之阿弥陀佛又属红色之故也。白莲社奉阿弥陀佛，明教与白莲社之混合或早在北宋已开其端，故明教徒党又以红色为其举事之标志也”。
而蒙元时期，《通制条格》规定，汉僧不得着吐番僧之红衣，汉僧如果着“红衣”，“钦奉圣旨：那般着的拿者”。这或许激起了当时汉僧普遍的逆反心理？
《水浒传》中的九天玄女“身穿七宝龙凤绛绡衣”，她的两个侍女也是“身穿金缕绛绡衣”，从衣服的颜色似乎也可以推知此乃白莲教写实的遗留。关于红巾军之红巾红衣的叙述，拙文《〈水浒传〉与元末红巾军》已作详细论述，此处从略。
五、余论
《水浒传》文本中诸多矛盾或难解的叙事，从白莲教宗教文化的角度对它进行解读，就会迎刃而解，如宋江挥金如土，其钱财何以用之不竭？水浒好汉为何绝大多数不婚娶？水浒好汉彼此之间的消息何以极其灵通？水浒好汉为何嗜杀而被赞誉？水浒世界为何崇尚大力？等等。从而表明这部小说本是元末白莲教信徒借助于勾栏瓦舍中的好汉故事来再现其秘密底层组织的集体记忆，但当它成为民族的文化记忆时就变得颇为歧义，而我们还原小说生成的文化土壤和气候，庶几接近于一个民间宗教组织所赋予给水浒故事的“微言大义”。
综上可知，《水浒传》文本叙事中的宗教，实质是民间宗教白莲教。水浒好汉乃白莲教教徒的艺术镜像，小说中的江湖世界有白莲教组织的影子，水泊梁山即以长江中下游吴楚一带为原型，梁山泊的旗帜“替天行道”即红巾军所崇尚的“大义”，《水浒传》所叙述的水浒世界则是关于元末白莲教起义的宗教记忆。
作者简介：张同胜，男，汉族，1973年生，山东省昌乐县人，文学博士，兰州大学文学院副教授。
