荀況


荀況
又名孫卿
戰國時楚蘭陵令荀況.jpg
清宮殿藏畫本
出生約公元前316年
趙國
逝世約公元前237年至公元前235年間(79歲-81歲)
楚國蘭陵
時代戰國
地區中國
學派儒學孫氏之儒
主要領域
倫理學政治學
著名思想
性惡論、禮治、天人之分

荀子(約公元前316年-約公元前237年至公元前235年),名,被尊稱為荀卿,又稱孫卿、孫卿子[1]:273,中國戰國時代儒家學者和思想家,趙國人。

秦國遊說諸侯,宣揚儒學和傳授六經,批評子思孟子等其他儒者及墨家道家等其他學派,有韓非李斯等弟子,著作後世編為《荀子》一書。

荀子祖述孔子,重視道德倫理,提倡、禮義和信,集先秦禮論之大成,重視以禮修身和禮制教育。他相信性惡論,人與生俱來本無道德,若放縱情慾不加節制,將互相仇恨和鬥爭;道德價值是後天人為建構的,由聖人創造,以規範和美化人性。荀子重視人的理性和學習能力,認為善行是後天學習而得的,人人都有學習禮義的能力;君子應憑著個人修養,鍥而不捨的努力,日積月累養成美德。政治上荀子提調尊君,強調君主確立社會秩序與道德教化的作用,彰顯儒家的聖王理想與政教合一的觀念。荀子主張任用賢能,國君把政務交與大臣處理;國家要控制思想,打擊異端邪說,以法律補充禮制以維繫社會秩序。自然論方面,荀子傾向唯物主義,認為天地並無意志,不信墨家天人感應和鬼神之說,提出利用自然和改造自然。

荀子受譽為一代大儒,地位崇高,對後世特別是漢代的儒學思想與政治文化影響頗深。在宋、元、明三朝曾從祀於孔廟;但因其性惡論及曾抨擊孟子,自宋代以來也受不少儒者批評,被視為孔門異端,甚至是法家人物。直至清代才因考據學而又被重新評估、定位[2][3]

生平[編輯]

幾乎所有關於荀子的生平資料,都來自於荀子去世後編輯而成的《荀子》一書,或者西漢司馬遷所著的史記中的傳記[4]。而《史記》中的記載,尤其是著名哲學家的傳記,時有失真之處[5]。因此,現今所拼湊出的荀子生平,必然是包含部分推測[6][7]

約在公元前316年,荀子生於趙國,15歲左右時到了齊國,在稷下學宮研習到30歲左右。燕國戰勝齊國,迫使荀子離開齊都臨淄,在前286年到前278年間居留楚國。後來秦軍攻進楚國首都城,齊襄王奪回臨淄,荀子於是回到稷下學宮,之後三度被任命為祭酒[8],負責主持典禮。在前265年至前261年間,荀子曾拜見趙孝成王、秦國應侯范雎秦昭王,在趙孝成王御前與臨武君論辯[9]:56、67。前255年,楚國春申君帶兵滅魯國,任命荀子出任蘭陵令。期後他可能一度離職前赴趙國,擔任趙孝成王的上卿。前238年,春申君逝世,荀子解任蘭陵令,繼續住在蘭陵,約在前237年至前235年間去世,享年79歲至81歲[9]:60-61、66。荀子傳授《詩經》、《春秋》、《禮經》及《易經[1]:274,弟子可考的,有陳囂李斯浮丘伯韓非張蒼五位,當中浮丘伯最能傳承荀子的學問與學說[9]:62-63,李斯則在前247年辭別荀子到秦國求取官職[10]:275

學派[編輯]

荀子祖述孔子,認為當時各家學說俱有所蔽,唯有孔子「仁智而不蔽」,了解「道」之全體[11]:351。荀子自視為孔子的真正繼承人[12]:677,學術思想上承子弓,稱讚子弓是儒學正宗傳人,這個子弓可能是孔子弟子子游 [9]:73子貢冉雍 [1]:273。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批駁當時各家學說之外[11]:379,亦批評同門各派的弊病[10]:273。他批子張子夏子游的門下是「賤儒」[13]:326,把子思孟子歸作同類,視為「瞀儒」[14]:425,指責兩人只能偏頗地理解先王之道而不了解體統,妄作「五行」之說而幽隱無解[12]:685

荀子可能向宋鈃學習過,稱之「子宋子」,但不滿宋的學說龐雜無章與詭辯,荀子也批評墨子法家申不害慎到道家莊子名家公孫龍子[15]:41。他指責墨家只知嚴格節儉,卻忽略了禮的作用;批評莊子只知道「天」而不知道人;斥責慎到只知創立新法律,而忽略賢人[13]:327;反駁當時的詭辯理論,如宋鈃的「多侮不辱」、《墨經》的「殺盜非殺人也」、惠施的「山淵平」等[12]:716-717。荀子吸收各家各派思想,其哲學「是與戰國諸子思想交流和綜合之思想體系」[16]:36。他受老莊道家影響[17]:91;中國大陸學者比較強調黃老道家思想對荀子的影響,而台灣學者則傾向持荀子還是有異於黃老道家的觀點[16]:40。《史記》記載荀子曾遊學齊國,日本學者佐藤將之認為荀子受當時齊國學術思想的影響,偽託管仲的《管子》一書有國之四維的主張,以禮為首,可能是荀子思想來源之一[16]:46、64-65)。同時佐藤亦認為荀子設計治理天下的藍圖,很可能參考過《管子.立政》一篇所列出的官職,加以擴充[18]:58

思想[編輯]

道德[編輯]

荀子的道德信念像孟子一樣強,他認為道德是統一天下的絕對必要條件,倫理價值的實踐與否,將決定國家興衰與天下治亂[9]:28、80。與法家不同,法家認為道德價值對國家秩序來說並無正面作用,荀子則認為倫理道德能統合社會[9]:304。荀子以、禮義、信為儒家的最高倫理價值[19]:478,其中又以仁義最重要,仁義有時也與禮義並列。今本《荀子》「仁」字出現134次,「仁義」出現32次,比《孟子》中的27次還要多。遊說國君時,荀子提倡的德目常常就是仁。仁義是最高價值[9]:256、264、262,之所以強調「禮」,是因為禮是實踐仁義的有效方法,二者相輔相成;相對於仁義,禮就是一種手段[9]:7、262-263。仁義和禮義培育和教化百姓,讓人們能在社會中共同生活,抑制出軌行為[20]:194。君子與大儒卓然獨立於社會之外,是人類社會的道德領袖[21]:163。孔、孟視為理想人格,荀子則認夏禹更堪模範,可能是因為禹有治洪水的功績[22]:135

禮儀[編輯]

荀子集先秦禮論之大成[23]:75,思想系統以禮為核心,今本《荀子》用「禮」字多達342次[9]:322。儒家的禮,廣義指一切典章制度[23]:75,內涵十分廣闊,包括慶典、儀式、鄉俗、朝制等[24]:62,甚至可指整體社會習俗[10]:298,不只是冠婚喪祭、揖讓進退之事[25]:206。荀子認為,禮的三種功能是:滿足人的欲望、提高人的道德質素,以及成為政府及民間運作的依據。禮使人們的飲食、穿著、生活和舉止更和諧適切,是士人君子的社會規範、儀式指南[9]:347、376-377和教化工具[20]:193,是人對於性情的自我規範,以適當的方式使欲望得到恰當的滿足[26]:44、35,確立人的社會地位,表達人的情感,實踐社會和諧,美化人的本性[15]:44。人的欲望無法避免,不能根除,但又不可放任。儒家禮儀能「養人之欲,給人之求」,以轉移、疏導、淨化的策略,透過社會認可的途徑,使人的欲求得以宣洩[27]:364,限制在不會傷及社會秩序的程度內[9]:347,加以節制,使其作為生活推動力,不致泛濫成災[25]:204。藉著禮的實踐,人面對生死與婚姻時所表達的情緒,便能維持在最文明的程度,人的欲望、氣息、情感和言行,可以處於和諧狀態,人的德性能在禮的實踐中呈現,人類社會因為禮而得以有秩序和安寧[9]:364、27-28

荀子極重視以禮修身和禮制的教育[28]:159。禮是倫理價值,是修身時具體實踐的項目[9]:27;禮制鼓勵君子行事節制、謙讓,避免與人競爭,依禮行事的,才可以成為社會的上層成員[28]:158-159。統治者必須以禮義修身才能成為君子,實現理想中和諧的社會秩序。選出相國時,也要採用禮為道德標準[9]:316、27。君子制定和推行禮教,建立善良的社會風俗,百姓在日常生活中加以遵守[25]:205、207。為寄託喪親的哀思,荀子支持為父母守喪三年的制度[10]:298。荀子也支持音樂,反對墨家「非樂」的主張,認為音樂有助建立和諧社會秩序,能安撫人的情感,控制人的情緒[9]:340、342,是陶冶民情的關鍵方法[18]:156。禮樂能影響人的趣味,導人向善[10]:300。荀子對禮樂有一種奉獻精神,不只是在社會功用的層次來欣賞禮樂,在荀子筆下,禮似乎潛在於宇宙論秩序之中[13]:310-311,可提昇到超自然的層面,能影響宇宙、社會和個人,是宇宙間一種不變和統一的力量[28]:160;而音樂所達成的和諧,可比擬作天地秩序的和諧[9]:344

性善論與性惡論[編輯]

荀子主張性惡論,「人之性惡,其善者偽也」。人與生俱來有好利、嫉惡之心、耳目聲色的欲望[23]:76,對食物、溫暖、休息、利益和避免受傷的欲望。這些欲望人盡皆同,仁君和暴君都有,本質上既不善也不惡,在道德上是中立的[20]:198。但人的天性使人有為惡的潛力。人的欲望沒有限制,很難完全滿足[25]:200,人性還會主動地自私,違背社會秩序[15]:42。若放縱情慾,不加節制[25]:201,任其發展,則必有爭奪和淫亂之事[23]:76,人會互相仇恨、爭奪和欺凌,破壞人的道德,形成災禍[25]:200-210。當欲望失去控制,導致社會混亂時,就稱得上邪惡[20]:206。學者指出,「性」在荀子其實是道德中立的[29]:448。荀子相信,人性可以為善,可以為不善[20]:186,風俗習慣可以轉化人的情感與欲望[26]:28在位時,百姓會為善;在位時,百姓則會為惡,這一點荀子與告子有相似之處,二人都認為道德仁義是人為建構的,而「性」在道德上是中立的[20]:191、188

荀子否定人有先天的道德觀念[12]:731。人性中並無道德的原理,正如天是自然之天,其中亦無道德原理。道德是人為的,即所「偽」[11]:357。荀子主張「化性而起偽」,用人力改變天性。社會制度,道德文化,都是人為的,經過學習而得。道德不是自然界本有的東西,而是後天環境和社會教養的產物[12]:729、732,人的善行是後天學習而得的,並非本性。適當地限制情慾,對人有利無害[25]:201,通過人為的工夫,人類可以控制和轉化情慾,使之與禮義相結合,成就理想人格[26]:22。荀子以自我否定為人格發展的契機,對自我的否定愈嚴厲,愈會發展為高水準的人。性惡論的意義,在於由否定邪惡的自我而邁向善[17]:102。荀子這種人性中本無道德的看法,可能間接受道家影響,談到道德仁義改變人的天性時,莊子和荀子都以泥土和木材製造器皿為比喻[30]:281。但荀子對人性並不悲觀,因人性中有「」,「人有氣有生有知,亦且有義,故最為天下貴也。」人能辨別或認知是非善惡[25]:201,人和禽獸的分別在於人獨有的「義」,即道德感和正義感[9]:338,道德可以有效地克服人的自私傾向[15]:47,人人都有學習禮義的能力,故理論上人人都可以做夏禹[12]:731

荀子的人性論孟子根本對立,孟子主張性善,荀子主張性惡,批評孟子的性善論[12]:728、730。針對孟子「孺子入井」的例子,荀子舉出反例:兄弟爭財,沒有一個不自私自利[15]:41;孟子承認,人的善性常會失去,荀子反駁,視力和聽覺等天性是不會失去的,能輕易喪失的善性根本就不是本性[1]:275。但他和孟子一樣,都相信人性可臻於完美[22]:121,普通人都可以成聖[15]:47。有學者認為,荀子「性惡」論的說法是言過其實的,當荀子承認人有成德的條件時,根據孟子對「性」一字的用法,荀子等於承認性善[29]:447。楊懋春認為,孟子講性善,荀子講性惡,二者其實沒有重大區別,孟子的「四端」也有待人用工夫加以培養,才能成為美德[25]:203。荀子既主張人有行善的潛能,就和孟子的「四端」說一致[20]:208。莊錦章反駁這種說法,荀子其實否定孟子那種「自然善的性」,「善」不是人原始、自然的身體功用,而是學習外在的禮而成的,禮亦可以違背我們的性[20]:209

道德基礎[編輯]

理性是荀子學說的關鍵所在[30]:286。根據荀子的看法,人類道德的基礎,是人的理性和認知能力。人類之所以有道德,是因為人們自覺地約束欲望,自覺地按社會規範行事[31]:37。荀子強調「智」,相信理智[22]:124;「偽」強調人的思慮和反省能力[26]:7。人性中雖無善端,但有相當的聰明才力,可以學曉仁義,養成習慣而成為君子[11]:358-359,每個人皆有知善和行善的能力[20]:189。禮義類似於語言,人天生有語言的能力,但必通過學習才能掌握語言;人天生有知,但必須通過學習才能掌握禮義[26]:43。人和動物不同,在於人「有」,即有劃分社會階級,以建立社會的能力,並且有理性、能作長遠思考[20]:196-197。人的性惡可以使人倒退到動物的層次,無法生存,正是人類天性的缺陷,迫使其邁向文明[30]:287。人類明白必須合群合作才能生存,也知道人類必須有道德制度才能合群,於是智者制定道德制度,眾人加以接受。這是從功利主義的角度解釋國家社會的起源與禮教的理論根據,與墨子所說相似[11]:365。人的理性其實包含善的種子,人的心或理性,可以使人作出昂然不屈甚至捨生取義的選擇[30]:289-290。但荀子把人的理智能力,從人性的定義中劃分開來[30]:283,這些能力本身並非「道德的能力」或先天的道德感,因此與孟子不同[20]:189、196

荀子認為,廣泛的知識和堅定的意志,是成功實踐禮義的條件[20]:203,聖王及教育都非常重要[22]:121。人天生是卑鄙和心胸狹窄的,若沒有典範或老師的指導,個人很可能僅從自利的角度思考事情[20]:199。人性中既無仁義道德,要學習仁義道德,猶如逆水行舟,必須專精極勤。荀子主張靜心,不要讓胡思亂想妨礙智謀[11]:364、353。君子憑著個人修養,鍥而不捨的努力,日積月累養成美德[25]:202。對荀子而言,有潛力實行,不等同於實際能夠實行。普通人雖然具有認識和實踐禮義的能力,其品質可以藉著漸進的努力、風俗與習慣而改變,但由於某方面的人格特質,或由於環境條件限制,有些人便不努力、不願意去實踐,因此無法成為聖人[20]:201-202。世上實際上只有少數聖人,大多數人都因發展其他方面的能力而失去成聖的機會[10]:289

道德規範[編輯]

荀子較重視人類行為的外在規範,而不甚著重個人的道德判斷[11]:368。為了節制欲望,防止人性貪婪對社會造成威脅,人們需要外在的管束[28]:157,人性的修正必須依靠外力。道德禮義由聖人發明[10]:285-286,聖人改善人性,就像匠人對原材料加工而製成藝術品[13]:304。古代聖人與後世人的不同在於,前者必須依靠自己創造道德,而後者因文化傳統業已建立,遂可以藉助師長所定下的規矩[30]:286。教育的首要任務是把人性置於控制之下。荀子強調學習,知識須從外面獲得,包括儒家經書與傳統禮儀;學習須持續與累積的,這方面荀子比孟子更接近孔子的想法[13]:307。通過讀書和思索,君子可以控制自己的情慾,使自己不貪求不正確之物,愛好禮義道德[26]:20。憑著個人學習,加上老師的指導,有才智的人可以把自己塑造成有品德的人[13]:308。禮義雖然是後天的,但習慣成自然,也可說是第二天性。君子先有修養品德的能力,百姓則有待君子的治理和教化,養成品德[25]:203,通過教育的薰陶、國家的政令接受倫理綱常[24]:60

有學者認為荀子哲學中沒有道德自主的概念,因為禮義在人性中沒有根據,純是外在的;也有學者認為荀子贊同道德自主,因為荀子認為人的心可以自我規範,可以在道德上自主而無需依賴外在的權威[29]:447。黃俊傑指出,孟子基本上將心視為價值意識的創造者,荀子則將心視為價值意義或規範的接受者,「心」與「理」(或「道」)析而為二,前者必須透過種種途徑或步驟才能理解或趨近於後者[32]:331、166,完全從外在的禮義師法之化論修身問題。相對於孟子所主張的「身體的精神化」,荀子所主張的可稱為「身體的社會化」[32]:336;孟子提倡培育有益於社會的行為,荀子則認為威懾反社會行為才是當務之急。賴蘊慧認為,荀子主張對人類行為作外在調控,比孟子理想化的說法更實際可行[15]:42、44。若說孟子傾向理想主義,荀子則可說是傾向現實主義 [31]:35-36

政治[編輯]

世德堂本《荀子》書影

荀子強調社會秩序的重要[20]:192,其政治社會理論的終極關懷,是人類社會的治亂問題,要把秩序帶給未來帝王,防止社會混亂並恢復秩序[9]:28、313。荀子繼承稷下之學,最終目標與稷下學者相同,在解決治亂問題上,結合天地、人體以及人類社會三種領域,要求統治者仿傚天地和人體原本的秩序,將此秩序實現於人類社會[9]:27。他把推進社會的主要動力,歸之於聖人或聖王。國家社會是聖人組織的,禮義教化是聖王制定的[12]:732,天下必須以聖人為王,推行王政,才最為善,人民都得以安居樂業,豐衣足食[11]:369-370。他彰顯儒家的聖王理想和政教合一的觀念,聖王集政教的領導於一身,[33]:62不怒而威,人民受感化而主動服從[34]:117。統治者的誠心誠意,能自然地教化他人,其奧妙有如天地造化。此說與《中庸》相似,或許基於《中庸》[35]:52、57。荀子擁護周朝的制度[11]:352,主張「法後王」,即周文王周武王[12]:684。「先王」年代較早,訊息較少,「後王」才是合適的模範對象,有助學者明白古代制度的原則[14]:422

國家[編輯]

荀子解釋了國家的形成。在自然狀態中,人類既無法和平共存,又不能離群索居,如讓人類自行其是,將陷入困境。因此,人類通過人為策劃,建立社會政治組織以消除爭端[30]:86-87。荀子此看法與西方關於國家起源的理論和霍布斯的觀點相似,國家的存在由此得到正當化[30]:90、87。荀子劃分了三種政治形式:以「」為基礎的理想王制、以「信」為基礎的霸政,以及以權謀為基礎、註定滅亡的國家[30]:91。人民的利益是最重要的,君主或政府不可以為其他事物而以人民的利益為代價[25]:220。仁者的施政會獲人民擁戴,沒有仁義的政策將不可行;沒有實現道德力量的統治者,不具有統一天下的資格和能力[9]:257、12。荀子可能受慎到申不害法家思想影響,一定程度上認同霸政[13]:313,稱讚春秋五霸,讚美齊桓公能用人唯賢,任用管仲,不過認為五霸未能「修禮」和完善文化道德,不能使人心服。和孟子一樣,荀子為「王」比「霸」優勝,不過孟子認為王、霸根本是不同的種類,而荀子認為兩者只有程度上的不同[12]:682-683

荀子認為國家要控制思想,主張定立「正名」、「禁惑」的法制,有意以法令禁止儒家以外的諸子百家,可說是秦始皇焚書的始作俑者[23]:81。他著重「正名」,認為區別人的貴賤是「名」的主要作用,名稱是由聖王制定的,經約定俗成後就不更改。此說有助統治者統一思想[12]:711、718,當權者確立詞語的意義,可以協助控制民眾[15]:45。荀子認為許多學說都是邪說,混淆是非,製造混亂。聖人當權時,這些邪說的大都應誅除,就像孔子誅殺少正卯[12]:734-735。在聖王統治下,士人不應有獨立思想;在一般君主的統治下,則只有儒者才有思想獨立的權利,儒者的對手則沒有。政府應干預和結束顛覆性的思想學說[21]:224。荀子自己不只一次離開另覓新主,但他卻反對士人出境離國以對抗君主。他似乎展望一個統一天下的國家,能獨佔所有人才,結束士人周遊列國的時代[28]:176

荀子主張任用賢能。他反對禪讓的做法[21]:113,認同國君是世襲的,但要以賢人為宰相[12]:724。不同於孟子,荀子已接受了新興的官僚制度[10]:274。政務君主不必直接親自處理,而是由不世襲的宰相負責,這種想法和法家思想相近[12]:725。國家運作上最關鍵的三大官職,是「宰爵」、「司徒」、「司馬」,角色分別是祭司、掌握國土人民及軍事三項[18]:59。荀子再三肯定臣下要忠於國君,但也了解到比干伍子胥等忠臣因進諫而遇害,提出作為臣下,面對暴君時可以明哲保身,以免因諍諫而遇害[19]:482、480[36]:137。荀子認為真正的臣子是「社稷之臣」,忠於國家。信陵君違抗王命,盜取虎符出兵攻秦,荀子讚揚他的抗命行為,認為他忠於社稷[28]:174。軍事方面,荀子認為民眾的士氣和信任是致勝的基本條件[13]:313。仁義之師能夠移風易俗。發動戰爭,是為了重建秩序,避免人民失序或受害,方為正當,不可為了爭奪[20]:195

制度[編輯]

荀子強調確立禮制,禮制是社會秩序的最高原則,區分是非的最高準則[28]:158、160,有劃分等級的作用,使「貴賤有等,長幼有差」[23]:77。君王要整合國家的全部資源,並按禮義原則公正地適當分配[18]:161,藉著制定禮義,區分社會成員,以社會階級、社會關係、職業地位與能力等條件來定立分配物品的標準[20]:193,決定社會各階層所得的資源,管控消費,也分配社會各階層應盡的權利與義務,從而使社會井然有序[28]:157。而禮分別等級的準則,並非武斷而為,而是按個人的賢能而決定,上承孔子「以德致位」的理想[23]:77。荀子希望每個人都知道自己適當的身份,享有什麼資源,並依禮行事[28]:158。禮制確立後,人人安守本份,減少紛爭[23]:77,節制了人的欲望,使眾人在有限的資源上達到均富和公道,避免貧富懸殊[25]:207,長遠來說可以提升國人的物質生活,使社會安定,人民安樂[23]:76

荀子重視禮法制度。荀子既然相信人性本惡,自私無處不在,因而需要受禮法控制,透過社會政治措施加以改變[22]:121[15]:42。荀子所言的禮,與廣義的「法」意思相近,而與封建制度下的舊禮不盡相同[23]:79,他有時禮法並稱[12]:686,將禮與法相提並論,傾向主張外在的控制,禮儀從個人道德修養的媒介,變為社會控制的手段[22]:132。禮鼓勵利他的正面行為,法則通過懲罰對付自私的負面行為,禮法互補,共同維繫社會秩序[15]:43,規定貴賤上下,把百姓按職業分類。荀子在一定程度上承認法律的重要性[12]:687-688,對慎到所標榜的刑與法有充分認識[10]:274孔子否定刑罰有教化作用,荀子則承認刑罰的威懾力,單靠正面的引導不足以改變社會[15]:41,教化須透過賞罰措施來執行,而古代聖賢也用賞罰制度補充禮[13]:312、317。以禮修身是君子獨一無二的特徵,庶人則缺乏禮制教育,亦不能自我約束,故須以法律管治[28]:158。荀子這種將禮與法相提並論的觀點,可說偏離了儒家思想[15]:44

荀子認為法律不及禮制重要。禮與法兩者之中,要維持社會秩序,主要靠的仍是禮而不是法,法律只能用於百姓,對於士人還是應用禮樂[12]:687-688。法治固然重要,但必須以禮治為本[28]:158,禮的實踐,是推行法律的基礎,此關係不可顛倒[9]:326。能否在朝廷建立禮節,將影響對衙門和民眾的管理,人民的教化應始於朝廷禮義的建立[18]:151。荀子也認為人比「法」更重要,要治國必須有賴君子而不能單獨倚靠法制,與孔子意思相近,而與法家有根本不同[23]:82-83

君權[編輯]

荀子提倡「尊君」之說,與法家申、韓有相近之處,而與孟子大相徑庭[23]:78君主制國家是保持社會秩序的前提[21]:105,政治組織由君主產生,政治生活由君主維持,定立和監督全國臣民的權利義務,治亂繫於一人,因此必須尊君。荀子希望用君長的禮義,救人性的偏失[23]:78,君主能約束臣民,防止他們的貪婪破壞社會[21]:106。聖王的權威是絕對的[11]:372,他是道德榜樣,臣民導師,能帶來秩序,為臣民所仿傚,移風易俗,不用刑罰,真正實現天下太平[21]:109、107。荀子不贊成對君主權力作制度性的限制,以免引發國家內亂;他甚至支持臣下像喪父一樣為君主守喪三年[21]:121、106。在孔、孟的政治思想中,達則兼善天下,窮則獨善其身,但對荀子來說,個人卻沒有獨善的理由[23]:78-79。不少學者認為荀子強調忠君之道,強化君權[36]:133。黃俊傑認為,荀子所要傳達的是君臣關係的絕對性,臣下對君主必須服從,基本上與戰國晚期君主權力高漲的歷史背景相符合[32]:337-338

不過荀子的尊君,仍與法家以君主為政治主體的觀點有根本不同。荀子尊君是因為君主有重要職務,君主猶如高貴威嚴的公僕[23]:79。作為國君的條件,是組織社會與國家的能力,解決社會民生問題[25]:218-219,其出現乃是為人民的福祉,基於受人信賴而掌管權力,而不是為謀求自身的利益[30]:87。此外與和法家不同的是,荀子不認為應把權力完全賦予國君[24]:60,他指出君主不可以獨攬大權,要君臣分工,各有職守,打破世襲與門閥,建立專論才能的文官制度[23]:80。荀子支持世襲王朝,接受平庸君主在位的現實,而主張君主清靜無為,遠離實際政務運作,將實際政務委託給大臣,由大臣代替君主執行[21]:114-116周成王周公就是君主與賢相的典範組合。荀子的最終理想是維持一個象徵性的君主,其功能主要是儀式性的,他能夠選拔適當的宰相而不過分干預,讓宰相以他的名義治國[21]:118-120

孔、孟重視君主的道德而不強調其權勢,法家申不害商鞅則只重視君主的權勢而不強調其道德;荀子綜合二說,兩者並重[23]:83。統一天下之君,必須有禮義和忠信的品德[36]:144,心要誠懇[19]:488。能達成仁義之德的諸侯,便具備統一天下的資格[9]:263。君主制度有不同的模式,一是理想的聖王,一是普通的君主[21]:121,在沒有真正王者的世界裏,君主的命令並非神聖,忠臣可以違抗君主的命令,例如竊取兵符的魏國信陵君 [21]:225-226。佐藤將之認為,荀子支持臣下按照自己對國家利益的判斷,來決定是否聽從君主的想法,並無集中君權[36]:137、139。但臣下不遵守王命的權利,只限於為了國家社稷的最高利益,一個人不能因個人道德考慮而藐視君主命令[21]:226。人民的認可,是政治權力的直接基礎,暴君失去民心[30]:94,不能盡其職責,則尊嚴喪失,可以廢位或誅滅,跟孟子說法相似[23]:79。荀子抨擊現實世界中的君主,認為暴君失德將失去統治的合法性,認可湯、武革命,但沒有像孟子那樣,明確支持在現實世界中造反和推翻暴君[21]:111

時局評論[編輯]

荀子認為當時秦國可以稱為霸主,但尚未足以稱「王」。秦國佔有地理優勢,老百姓風俗樸實,服從官長,音樂和服裝都很正派;官吏則恭敬行事,認真盡責,上層官員則奉公守法,不結黨營私,君主不必辦事,而事情亦可做妥[12]:680,行政效率很高[10]:275。秦國四代都能戰勝其他諸侯,並非僥幸。他認為當時秦國的強大是史無前例的,但也認為專靠武力的方法,其勝利是有止境,開拓土地不如提高道德威望重要,必須起用有文化道德的人治國,才能號令天下諸侯[12]:681、679。他指出秦國一直擔心受天下諸侯聯合對抗[13]:314,批評秦國沒有儒者的教導[10]:275,跟治國的理想標準還有巨大差距[9]:314。荀子雖然深入了解秦國優勢,但並未看出短時間內將天下一統[18]:19。他並認為即使天下統一,還是應該保留封建制度[12]:680

社會經濟[編輯]

荀子贊成社會分工和合群合作,以免互相爭奪和工作怠惰[23]:76。人類不能與野獸競爭,必須合群,形成社會組織,才能生存。社會組織中,人必須分工,各有職守,互相幫助,社會上各種人,都按一己的能力而取得其地位[12]:719-720、723,社會資源的分配,應該合乎正義的原則[9]:337。荀子支持封建制度,天子有天下,諸侯有國家,士大夫有田邑,官吏有俸祿,農民商人工人都是庶人,要努力工作,才可以穿衣吃飯。君子與小人的界限,要嚴格劃分,把勞心者和勞力者分為兩個不可動的階級,後者要服從前者[12]:722。社會雖然不平等,但同時社會成員卻可從資源爭奪中解脫出來,保障大家的安全,得以共享公共福利。人們的社會地位即使並不相同,但仍可以互相監督,確保特權階級不會逃避應有責任[30]:89-90。故大多數人都認識到,如果要得到安全與和平,就須存在社會分工[13]:306羅哲海德語Heiner Roetz認為,荀子具有社會契約的觀念[30]:93

荀子指出要國富民足,應「節用裕民」,國君和官員都節儉不浪費,並要減輕賦稅,協助人民增加生產[25]:219。人慾是無窮的,必須加以限制,合乎物資供給的數量[12]:721-722。他主張減少浪費資源,與墨家思想表面上有相似之處,但荀子認為在禮制許可的程度下,人民乃可享樂[9]:255,如果資源處理得當,人的欲望是能到滿足的[10]:291。為了百姓生計,政府應該輕徭薄賦,並協助流通財物,使天下物產以有易無,互相供給。物慾是生產的動機,不可一味抑制[23]:77,要增加生產,必須改善生產者的生活,發揮他們的積極性。農業是財富根源[12]:720。從人民生活是否飽足,可以看出國政的治亂[23]:91

自然論[編輯]

荀子傾向唯物論[11]:352,認為「天道有常,不為存,不為亡」[24]:63,自然和物質世界獨立於人的主觀意識,自然界依照自己的規律運行,沒有目的,無所作為,獨立於人類社會,社會事情的好壞,都不能感動自然界[12]:689-690。天地是道德中立的[10]:291,天人界線分明,天不會干預人間事務[15]:49。所謂天命和災異與政治和人事無關,應破除迷信,不用畏懼災異[23]:84;自然界的不正常現象,並非社會將有災禍的預兆,天人感應說是虛構的,否定有神論目的論先秦諸子中,荀子的唯物主義思想是最徹底的[12]:697、690、698,其天人界限,帶有一種以人類為中心的人文主義 [13]:318,並傾向自然主義,有異於孔、孟的天;孔、孟的天是命之主宰,荀子的天則純是自然,對天的解釋接近道家[22]:121、123,他和莊子一樣劃分天人界限,只是把價值觀翻轉過來:天並不具有神意,亦不關心人類的命運,與人事也不呼應[13]:318。然而,荀子也認為天地及日月的永恆運行,是統治者所應效法的對象;統治者不僅呈現天地的秩序,也應仿效天地對萬物的撫養功能[9]:291、300

中國思想史上,宰制自然的觀念,以荀子所論最為果斷[22]:127。他提出利用自然和改造自然的思想,批評道家的宿命論和只知順應天命[12]:692、694。國家治亂並非天命,人定勝天[23]:84。社會組織和社會秩序是人類獨有的,是自然界的一個特殊領域。人是自然界的一部份,但又能作天地萬物的主人,與天、地並立而為三[12]:693-694。但荀子認為不必深入研究自然,因為人無論如何都不能對自然界有完全的了解,即使知道很多,還是跟無知者沒有分別,不如不求甚解[11]:710-711李約瑟認為,荀子「否定了理論性探索的重要性」[13]:319,其好奇心只限於對人直接有用者,可說是反科學的[10]:279

荀子認為「」是萬物的根本[12]:689和基本要素,萬物都有氣。自然界的各種變化,來自陰陽二氣的消長與變化[37]:73、77。荀子給萬物分類,最低等的是只由氣組成的死物,其次是有生命的植物,接著是有知覺的動物,最高等是兼具氣、生命、知覺和思想的人類,群體生活是人類生活的特質。荀子這種分階層的世界觀,反駁莊子惠施把人和蟲混同於一的想法[17]:91。動物和人類共有的叫「血氣」,和人類的智能相比,血氣是低一層次的[37]:74-76。每個人的「氣」都有差別,因而有些人剛勁積極,有些人則萎靡懶惰[13]:303

宗教[編輯]

荀子排除超自然力量對人的影響。祭祀不在乎是否真的有神袛,關鍵在於人的態度要誠懇[22]:126。他反對用占卜或祈禱來尋求或影響天意[10]:277,不相信有鬼,認為鬼只是人因恐懼而起的幻覺,否定鬼神的存在。但他還是主張保留傳統宗教儀式[12]:701、725,像求雨喪禮和祭祀這類宗教儀式,可以作為一種點綴和裝飾,發洩和滿足人的感情。宗教活動也可以維護等級制度,例如喪禮中天子所用的棺槨要用九層,其餘按等級遞減;貴族可以建立宗廟,而百姓則不能[12]:726-727。荀子也批評相術,認為人的貴賤禍福與形相無關[12]:697

認知與語言[編輯]

荀子的心術論包括兩個層次,一方面可能受孟子所影響,強調「誠」與修身,一方面強調靜態的心,以正確地掌握外界現象[9]:266。心是神智的最高主宰[26]:23,人有五種感官,而心能把五官所得的感覺綜合起來。心能保持虛靜清明,認識事物就能較為全面,對外物的認識就像鏡子對外物反映,這種說法和莊子相似[12]:691、707、708。心並須保持「一」的狀態,以統一繁多的知識[10]:293,用類推演繹的方法,以知道和應付自然界與社會的變化。人只要知道一般就足夠,不必對具體事物作具體研究[12]:709-710。荀子批判一般人的認識能力,認為人絕不可能認識絕對普遍之真理。人要以理性制情感,心要「虛一而靜」,才能認識真理[38]:135。但荀子也相信,君子的理性能力有超理性的來源[13]:332。他誇大心的作用,認為心能「大清明」後,就能無所不知,無所不能。可能受道家思想影響[12]:707-708,他心目中的聖人,包含有神秘主義的道家成分,聖人的心大大超出理性智能之上,能與「天」同化,不受阻礙或蒙蔽,達到真正的客觀,能調配全部的新知識[13]:304、323-324

語言方面,荀子認為清晰的語言是聖王的成果。萬物的名稱起源於遠古,通過約定俗成而賦予名稱的意義,就制度、官位與禮法而言,聖王確定其名稱,再約定俗成[13]:321

著作[編輯]

王先謙《荀子集解》書影

荀子著作有數萬字[9]:31,與孔、孟相比,荀子文章對問題的陳述更完整,對論題的推衍更充分[24]:59司馬遷記載,荀子晚年對其大量的著作進行了整理,但這些著作並沒有存世[4],現存著作全部來自於劉向整理。西漢末年,宮廷史官劉向整理皇室藏書,收集了322 篇(篇為竹簡文獻的單位)荀子的著作,並認定其中290 篇為重複的[4]。劉向編輯出32篇荀子的著作,並,合稱《孫卿書》。這些數字表明,荀子的文章已經獨立流傳了兩個世紀左右[9]。818年,楊倞校勘與註解《孫卿書》,改動了部份篇章和段落的次序,重新命名為《荀子》,這文本成為後世《荀子》各種版本的祖本[9]:33-35

今天普遍的共識是,《荀子》為散文集,主要為荀子所作,但書的組織肯定有改變之處[39]。劉向的資料來源多樣,比如《議兵》稱荀子為孫卿子,而荀子不會如此自稱[39]I,233-39。又比如,在《非相》篇,只有開篇的幾句是論述相學的,其餘的文段似乎都是劉向不太知道該歸於哪一篇的散文[4]。此外,還有一些章節是一般的指導性材料,以及很少有人研究的詩詞和韻文謎語[40]。因此,重構荀子的論點需要跨章閱讀,從整體上看,該書傳達了一個獨特的哲學立場,但個別章節本身有時是不連貫的[41]。今本《荀子》大概有91000多字[9]:31

影響[編輯]

思想方面[編輯]

荀子深化和開拓了儒家思想,充分詮釋了孔子沒有詳細說明的人性與天道觀,豐富了儒學傳統[31]:38。儒家一些有關的思想以及《孝經》中若干章節源自荀子[42]:53。有學者認為,荀子對「誠」的闡釋,影響了《中庸》思想的形成[9]:272。荀子許多理論和觀念,保存在《禮記》中[28]:177。荀子在儒門中特別著重文獻知識,經學傳授也往往追溯源於荀子[43]:288,漢代傳授《詩經》的三個學派「魯詩」、「韓詩」和「毛詩」都淵源自荀子的詩學[9]:403。荀子接受了貴族世襲制的衰落與官僚制的興起,西漢初年儒家可能受了荀子政治觀念的影響,適應了中央集權制的做法[13]:315。荀子的門人弟子「著書布天下」,他們承先啟後,對漢初文化復興舉足輕重[44]:319。漢代思想家深受荀子影響。賈誼有關禮制的觀點,深受荀子思想薰陶[28]:177;西漢初期的韓嬰受荀子啟發,在其《韓詩外傳》中引錄荀子有關修身的著作[9]:373董仲舒反對孟子的性善論,受到荀子影響[30]:284,其學說也發揚了荀學;劉向亦非常尊敬荀子[9]:403。東漢時王充仲長統孔融三人對孝道的批評,部份繼承荀子的觀念[19]:498。宋代司馬光受荀子影響,贊同荀子而反對孟子人民有權革命的主張[21]:113。荀子也影響了日本儒學,如荻生徂徠的思想受益於荀子[30]:97

荀子可能促進了法家的發展。因韓非李斯都是荀子學生,有學者認為荀子可說是法家先驅[23]:79,亦有學者反駁此說,因為法家的形成早在荀子之前[13]:313。荀子觀點與法家學說有相通之處[31]:37,其性惡論為韓非所繼承[30]:284,荀子主張用暴力對付百家爭鳴,韓非和李斯都發揮這種思想。孔子誅發少正卯的故事,最早見於《荀子》,後來少正卯就成為離經叛道的代名詞[12]:736。荀子強調秩序,助長了專制獨裁政治的發展[22]:121,「可能為權威主義的興起提供意識形態的基礎」[31]:37

政治方面[編輯]

荀子影響了中國後世的政治文化。尤銳英語Yuri Pines認為,荀子可說是中華帝國的締造者,他對戰國時代思想與政治的直接影響不及墨子商鞅,對士大夫精神文化的長期貢獻不能與孔孟老莊相比,但他對秦漢以後歷來王朝及傳統政治文化的影響,卻超過其他思想家[28]:138,他和韓非的思想代表了戰國時代政治思想的頂峰,為塑造帝制政治文化作出決定性貢獻[21]:105。漢代政體與荀子思想有許多相似之處,包括經學教育、禮法並用、禮制的等級性、關注百姓經濟生活、限制臣下權力同時又保留臣子的尊嚴和進諫的權力[28]:177。荀子建立禮制的哲學基礎,提倡禮的重要性,集禮治理論之大成,其理論使漢朝官員明白禮制對治理國家的重要性,從而建立朝廷的禮制。漢朝禮制的理論來自荀子,司馬遷對禮制意義和內容的理解,也是根據荀子[45]:29-30,《史記.禮書》主要摘錄自荀子〈禮論〉一篇[9]:403。荀子關於君主與士人關係的思想,對漢代以下有巨大影響[21]:223-224。佐藤將之認為,荀子對東亞中、日、韓三國的國家、社會以及倫理觀都產生「整體性的重大影響」,改變了東亞的道德觀和倫理意識[45]:25-26

文學方面[編輯]

有人認為荀子的〈賦篇〉是漢賦起源之一。〈賦篇〉採用主客問答的形式開頭,運用鋪陳和排比的手法,與後來的漢賦相似[46]:306-307

其它[編輯]

日本東京靖國神社內的戰爭館「遊就館」的名稱取自《荀子·勸學篇》中「君子居必擇鄉,游必就士」中的「游」、「就」二字,館方並將出處語題於展廳入口顯要處。[47]

地位[編輯]

荀子是中國思想史中的巨擘[17]:88,先秦時代最後一位大儒,也是第一個描繪出帝國架構的儒者[24]:59尤銳英語Yuri Pines稱讚他是中國歷史上最偉大的政治理論家[21]:122-123馮友蘭德效騫都把荀子與亞理斯多德相比,認為荀子在中國哲學發展中的角色與貢獻,與亞理斯多德之於西方思想史相似[9]:5、7。有關荀子在儒門的地位,看法不一。《荀子》一書從沒有被視為儒家經典[22]:121。有的認為他是曠世鉅儒,在儒學發展史上有樞紐地位[44]:316;有的批評他是孔門異端,法家先驅[23]:79,背叛了儒家精神,走入法家的歧途[30]:284[24]:60。在漢代,荀子被尊奉為儒者典範[31]:38,地位略低於孟子,但仍有並駕齊驅之勢[44]:320司馬遷在《史記》中將孟、荀二人合傳,視二人為孔子以來之兩大儒者[48]:10,不分高下。到中唐,荀子地位不如孟子終於定案,韓愈道統系譜,只有孟子而沒有荀子,他認為荀子「大醇而小疵」,但仍不失為聖人之徒[44]:320-322。1084年,宋神宗下令孟子可以「配享」孔廟,荀子、揚雄及韓愈三人則從祀孔廟;孟子封「鄒國公」,而荀子只封「蘭陵伯」[44]:317

宋代以後荀子地位更低,受程朱理學嚴厲批評[1]:274宋明理學尊奉孟子之「純」,而批評荀子「駁雜」和傾向法家。荀子的思想常拿來與孟子比較,荀子不同之處,通常被視為異端或非正統[9]:74。理學主張性善論,不少儒者如程頤胡瑗黃百家都批評荀子的性惡說[30]:279,程頤認為聖人之道失傳於荀子[44]:323,「一句性惡,大本已失」。朱熹更幾乎否認荀子是儒家[1]:285、274,指責「荀卿全是申、韓」[44]:323。自南宋後期起,儒者開始提出廢除荀子從祀孔廟,如熊鉌、宋濂胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚書而受連累,唐代陸龜蒙、宋代蘇軾都因李斯而怪責荀子。1530年,荀子終於罷祀於孔廟[44]:325-327。明末及清代,一些反理學的學者比較欣賞荀子[1]:274。明代歸有光李贄都重視荀子,清代考據學興起,重視禮學,荀子傳經有功,地位得以提升,如汪中凌廷堪都讚揚荀子;嚴可均姚諶建議荀子重新從祀孔廟,指出六經傳世乃荀子之功[44]:328-331

清末學風大變,維新派多抨擊荀子,梁啟超譚嗣同都把二千年來的專制君權歸咎於荀子[44]:332-333,譚嗣同批評荀子創立君主專制之說,背叛了孔子[21]:110。民國時荀子地位更低,在反傳統運動中,荀子備受吳虞等人抨擊[44]:334,一些知識分子把荀子視作權威主義的代表[30]:290。1949年後,荀子卻因為思想與唯物主義相近,倍受重視,尤其在文化大革命前後[1]:274。文革「批孔揚秦」,荀子因弟子韓非、李斯而受到讚揚[44]:335。在20世紀學術界,有學者讚揚荀子有科學思想、邏輯思想,也有學者批評荀子的性惡論是「對人性尊嚴的否定」,而其「天人之分」則被看做「缺乏道德形上論」的證據[34]:91-92;港、台新儒家多批評和反對荀子[45]:25,斷言荀子不是儒者正宗[44]:335

注釋[編輯]

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