马克斯·韦伯

馬克斯·韋伯

馬克斯·韋伯
Max Weber
Max Weber 1894.jpg
馬克斯·韋伯,攝影於1894年
出生 1864年4月21日
普魯士王國普魯士王國埃爾福特
逝世 1920年6月14日(1920-06-14)(56歲)
Flag of Germany.svg威瑪共和國慕尼黑
國籍 德國 德國
母校 海德堡大學
職業 德國政治經濟學家社會學家
配偶 瑪麗安妮·施尼特格爾

馬克西米利安·卡爾·艾米爾·韋伯德語Maximilian Emil Weber,1864年4月21日-1920年6月14日),小名馬克斯·韋伯Max Weber),是德國哲學家法學家政治經濟學家社會學家,他被公認是現代社會學和公共行政學最重要的創始人之一。韋伯最初在柏林洪堡大學開始教職生涯,並陸續於佛萊堡大學海德堡大學維也納大學慕尼黑大學等知名學府任教。他對於當時德國的政界影響極大,曾前往凡爾賽會議代表德國談判,並且參與了威瑪共和國憲法(即威瑪憲法)的起草設計。

韋伯的主要著作圍繞於社會學的宗教和政治研究領域上,但他也對經濟學領域作出極大的貢獻。他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》是他對宗教社會學最初的研究,韋伯在這本書中主張,宗教的影響是造成東西方文化發展差距的主要原因,並且強調新教倫理資本主義官僚制度、和法律權威的發展上所扮演的重要角色,然而近代著名社會學家安東尼·紀登斯指出韋伯並未提出足夠的證據實例證明新教倫理與資本主義發展有關,許多不以基督教為主要信仰的國家經濟發展一樣很出色。韋伯並將國家定義為一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體,這個定義對於西方現代政治學的發展影響極大。他在各種學術上的重要貢獻通常被通稱為「韋伯命題」。

生涯[編輯]

韋伯生於德國圖林根埃爾福特,他是家中的長子,父親是一名知名的政治家公務員。父親的職業使家裡充滿政治氛圍,許多突出的學者和公眾人物都經常造訪家中。

受到家庭環境的耳濡目染,韋伯的弟弟阿爾弗雷德·韋伯後來也成為了一名社會學家和經濟學家。在1876年的聖誕節,年僅13歲的馬克斯·韋伯撰寫了兩篇歷史論文送給父母,標題分別為〈論德國歷史的發展以及皇帝教宗的角色〉以及〈論羅馬帝國君士坦丁至民族遷徙運動的歷史〉[1]。在十四歲時,韋伯寫的信件便開始引用荷馬西塞羅維吉爾李維等人的著作,在他進入大學前也已經熟讀了歌德斯賓諾莎康德叔本華等人的理論。年輕的韋伯表現出他對研究社會科學的強烈興趣。

馬克斯·韋伯和他的弟弟阿弗雷德和卡爾,1879年。

1882年,韋伯進入海德堡大學法律系唸書[2]。如同他父親一樣,韋伯選擇以法律作為主要學習領域,並且也加入了他父親就讀大學時的同樣社團。除了法律的學習外,年輕的韋伯也學習了經濟學中世紀歷史神學。他也在斯特拉斯堡加入德意志帝國陸軍服役了一小段時間。

在1884年的秋天,韋伯回到老家以就讀柏林洪堡大學,在接下來8年裡除了曾至哥廷根大學就讀一個學期並且又服了短期的兵役外,韋伯都一直待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起,除了繼續學業外,韋伯也擔任實習律師,最後則在柏林大學擔任講師。韋伯在1886年通過了律師「實習階段」(Referendar)的測驗,成為實習法官。在1880年代的後期韋伯繼續他對歷史的研究。他在1889年完成了一篇標題為「中世紀商業組織的歷史」的博士論文,取得了他的法律博士學位[2]。兩年後,韋伯寫下了一本名為「羅馬的農業歷史和其對公共法及私法的重要性」的書,完成了他的教授資格測驗(Habilitation)[3],韋伯也因此成為正式的大學教授。

在韋伯即將完成博士論文的那一年裡,韋伯也開始對當時的社會政策產生興趣。在1888年他加入了一個名為「社會政治聯盟」(Verein für Socialpolitik)的團體[4],這個專業團體成員大多是當時隸屬經濟歷史學派的德國經濟學家,他們將經濟視為是解決當時廣泛社會問題的主要方法,並且對當時的德國經濟展開大規模的統計研究。在1890年聯盟成立了一個專門的研究計畫,以檢驗當時日趨嚴重的東部移民問題(Ostflucht):由於當時德國勞工逐漸遷往快速工業化的德國城市,大量外國勞工遷徙至德國東部的農村地區。韋伯負責這次研究,並且寫下了許多調查結果[4]。最後的報告得到良好評價,被廣泛認為是一篇傑出的觀察研究,這也因此鞏固了韋伯身為農業經濟專家的名聲。

韋伯的妻子瑪麗安妮·施尼特格爾。

在1893年韋伯與遠親瑪麗安娜·施尼特格爾(Marianne Schnitger)結婚,後者後來也成為了一名女性主義者和作家[5]。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡,韋伯在那裡獲聘為佛萊堡大學的經濟學教授[3]。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學的教授[3]。一年後韋伯的父親去世了,在他死前兩個月父子間剛巧經歷了一場激烈的爭吵,這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾[6]。在那之後韋伯患上了失眠症,個性也變的越來越神經質,使他越來越難以勝任教授的工作[3]。他的精神狀況使他不得不減少教學量,並且在1899年的學期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季於精神療養院休息了數個月的時間,接著在年底和妻子前往義大利旅遊,一直到1902年的4月才返回海德堡。

在1890年代初期著作頻繁的幾年後,韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發表任何著作,最後終於在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學校的束縛後,韋伯在那一年與他的同事維爾納·宋巴特[7]創辦《社會科學與社會政策文庫英語Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik》期刊[8][9],由韋伯擔任副編輯。在1904年,韋伯開始於這本期刊發表一些他最重要的文章,尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文,這後來成為他畢生最知名的著作[10],並且也替他後來許多針對文化宗教經濟體系的影響的研究奠定根基[11]。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。也是在那年,韋伯前往美國旅遊,並且參與了當時在聖路易斯所舉行的社會和科學大會—那也是世界博覽會相關的大會之一。儘管韋伯表現的越來越成功,他仍覺得自己無法再勝任固定的教學工作,因此繼續維持著私人學者的身分。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產,也使他得以繼續專心研究無須擔憂經濟問題[8]。在1912年,韋伯試著組織一個左翼的政黨以結合社會民主主義者和自由主義者,最後並沒有成功,主要是因為當時的自由主義者仍擔憂社會民主主義的革命理念[12]

馬克斯·韋伯,1917年。

第一次世界大戰裡,韋伯在海德堡的一間陸軍醫院擔任了一段時間的院長[13][8]。在1915年和1916年他出任一個政府的委員會,試圖保持德國在戰後於比利時和波蘭的主權。韋伯個人對第一次世界大戰、以及當時德國帝國擴張的看法則隨著戰局的每況愈下而改變[13][12][14]。韋伯在1918年成為海德堡的勞工和士兵委員會的成員之一。在1918年韋伯成為德國休戰委員會的一名成員,前往凡爾賽會議代表德國談判,並且也參與了魏瑪共和國憲法的起草委員會[8]。當時韋伯支持在憲法中加入授權緊急戒嚴的第48號條款[15],這個條款後來由於被阿道夫·希特勒用於建立獨裁統治而惡名昭彰。韋伯對於德國政治的影響,至今仍有爭議。

韋伯在這時開始重掌教職,首先是在維也納大學,接著是在1919年於慕尼黑大學[8]。在慕尼黑大學,他建立了第一所德國大學的社會學學系,但最後從沒有親自擔任社會學的教職。由於德國右派在1919年和1920年掀起的動盪,韋伯離開了政治界。當時許多慕尼黑大學的同僚和學生批評他在1918年和1919年的德國革命中的親左派態度和演講,一些右派的學生還在他住家前抗議[12]。韋伯在1920年6月14日因肺炎死於慕尼黑[8]

學術成就[編輯]

馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思埃米爾·涂爾幹被並列為現代社會學的三大奠基人[16],儘管他在當時主要被視為是歷史學家和經濟學家[16][17]。涂爾幹(杜爾凱姆)遵循著孔德的方式,以社會學的實證主義研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·宋巴特(也是德國社會學最知名的代表人物)採納的則是反實證主義的路線[18],這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命,強調社會科學與自然科學在本質上的差異[18],因為他們認為人類的社會行為過於複雜(韋伯將其分類為傳統行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為[19]),不可能用傳統自然科學的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業社會學有關,但他最知名的貢獻是他後來在宗教社會學政治社會學上的研究。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究,文中他顯示出某些禁慾新教教派—尤其是喀爾文教派[20],教義逐漸轉變為爭取理性的經濟獲利,以此表達他們受到上帝的祝福。韋伯主張,受到這種理性教義基礎扶助的資本主義很快便會發展的越來越龐大,並且與原先的宗教產生矛盾,到最後宗教便會無可避免的被拋棄[21]。韋伯在後來的作品裡繼續研究這樣的現象,尤其是在他對官僚制和對於政治權威的分類上。在這些著作中他暗示了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。

值得注意的是,今天許多韋伯的著作都是在他死後才被收集、修訂、並出版,這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進行的。塔爾科特·帕森斯等知名的社會學家都寫下了許多對於韋伯著作的解釋。

宗教社會學[編輯]

韋伯在宗教社會學上的研究開始於名為《新教倫理與資本主義精神》的論文,並且繼續在《中國的宗教:儒教與道教》以及《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》裡探索。他對於其他宗教的研究則由於他在1920年的突然去世而中斷,使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計畫中對於詩篇塔木德猶太人、以及早期基督教伊斯蘭教的研究[22]。他所完成的那三個主要研究都關注於宗教對於經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關係、以及西方文明的獨特特徵[23]

他的目標是為了找出東西方文化發展差距的主要原因。不過與當時許多遵循社會達爾文主義的思想家不同的是,韋伯最初並沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優劣;他希望專注於研究並解釋西方文化特殊之處[23]。在他的研究分析裡,韋伯指出喀爾文主義(或者更廣泛的—基督教)宗教理想的影響成為歐洲美國的社會變革以及經濟體系發展的主要原因,但他也指出這並非促成發展唯一的因素。其他重要的因素還包括了理性主義對於科學的追求、加上數學的科學統計、法律學、以及對於政府行政理性的系統化、和經濟上的企業[23]。最後,依據韋伯的看法,宗教社會學的研究只不過是探索一個階段的變革,亦即那些讓西方文明突出於其他文明之外的重要特徵。

《新教倫理與資本主義精神》[編輯]

《新教倫理與資本主義精神》最初德文版本的封面。

韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》是他最知名的著作[10]。一些人認為這本書不是對新教的詳細研究,而其實是韋伯後來的著作的介紹,尤其是他對於許多宗教思想和經濟行為之間的互動的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中,韋伯提出了一個知名的論點:那就是清教徒的思想影響了資本主義的發展[20]。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務,尤其是經濟成就上的追求[24],但為什麼這種觀念沒有發生在新教裡發生呢?韋伯在這篇論文裡解釋了這個悖論

韋伯將「資本主義的精神」定義為一種擁護追求經濟利益的理想[25]。韋伯指出,若是只考慮到個人對於私利的追求時,這樣的精神並非只限於西方文化,但是這樣的個人—英雄般的企業家(韋伯如此稱呼他們)—並不能自行建立一個新的經濟秩序(資本主義)。韋伯發現這些個人必須擁有的共同傾向還包括了試圖以最小的努力賺取最大的利潤,而隱藏在這個傾向背後的觀念,便是認為工作是一種罪惡、也是一種應該避免的負擔,尤其是當工作超過正常的份量時。「為了達成這樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質,能夠以此支配他人」韋伯如此寫道:「這種精神必定是來自某種地方,不會是來自單獨的個人,而是來自整個團體的生活方式」。

在定義了資本主義的精神後,韋伯主張有很多原因使我們應該從宗教改革運動的宗教思想裡尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩濟慈都記載下新教和商業精神發展之間的密切關係[25]。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是喀爾文(加爾文)教派—支持理性的追求經濟利益以及世俗的活動,將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義[20]。這並非是那些宗教思想的最初目標,反而像是其副產品—這些教義和指示所根基的內在邏輯,都直接或非直接的鼓勵了對於經濟利益的忘我追求和理性計畫。一個常見的例子便是新教對於製鞋匠的描繪:一個縮著身子專注於製鞋、將整個人努力貢獻給上帝的人。

韋伯稱他放棄了對於新教的進一步研究,因為他的同僚恩斯特·特勒爾奇英語Ernst Troeltsch,一名專業的神學家已經展開了另一本書的專門研究。另一個原因是因為這篇論文已經提供了一個相當廣泛的觀察點,使他能夠在接下來的研究裡繼續比較其他的宗教和社會[26]。現代所稱的「工作倫理」這一詞便是源自韋伯所討論到的「新教徒倫理」。不過這一詞不只用於新教徒的倫理,也能套用至日本人猶太人和其他非基督徒身上了。

《中國的宗教:儒家與道教》[編輯]

《中國的宗教:儒家道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注於探索中國社會裡那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照,他並且提出了一個問題:為什麼資本主義沒有在中國發展呢?韋伯專注於早期的中國歷史,尤其是諸子百家戰國,在這個時期主要的中國思想學派(儒教與道教)開始突顯而出[27]

到了公元前200年,中國的國家體制已經從一個鬆散的封建制度國家的聯邦發展為一個統一的、以世襲制度相傳的帝國[27]。如同在歐洲一樣,中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地,並且也成為了貿易和工匠的聚集中心。然而,與歐洲不同的是,他們從來沒有取得政治上的自治權,其市民也沒有特別的政治權利或特權。這主要是因為親戚關係的緊密連結造成的,而這種連結則是出於宗教信仰裡的祖傳觀念。另外,工匠的同業公會彼此競爭以向皇帝爭寵,而從來沒有試著聯合起來爭取更多政治權利。也因此,中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級[28]

較早的國家統一以及中央官僚制度的建立,則意味著中國社會權力鬥爭的焦點從土地的分配轉移至官職的分配,官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源,國家有50%的稅入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴於這些官僚的服務,而非如同歐洲一般依賴於騎士的軍事服務[28]

韋伯指出儒教對於許多民間教派的信仰展現相當寬容的態度,而從沒有試著將他們統一為單獨的宗教教義。與一般形上學的宗教教義不同的是,儒教教導人們要順著這個世界調整和修正。「高等」的人們(知識分子)應該避免追求財富(雖然沒有貶低財富本身),也因此,中國變成了一個擔任公務員商人擁有更高社會地位和更高利益的國家[29]

中國文明並沒有宗教的先知或是權力極大的僧侶階級。皇帝自身便是國教地位最高的僧侶以及至上的統治者,但民間的各種信仰也會被容忍(只不過其僧侶的政治發展空間會被縮減)。這種情況與中世紀的歐洲產生強烈對比,在歐洲教會壓制了現世的統治者,而且統治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。

依據儒教的學說,對於偉大神祇的敬仰只是政府的事務,而對於祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的,除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具;但若是他們威脅到既有的秩序,儒教便會譴責其為異端並毫不猶豫的加以鎮壓(如同對於佛教的壓迫)。在這裡儒教指的是作為一種國教,而道教則是民間的信仰[30]

韋伯主張,雖然有一些對資本主義經濟發展有利的因素存在(長期的和平、運河的改善、人口增長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執業的自由),然而這些有利因素都無法抵銷其他因素的負面影響(大多數來自宗教):

  • 技術的改革在宗教的基礎上被反對,因為那可能會擾亂對於祖先的崇敬、進而招致壞運氣,而調整自身適應這個世界的現狀則被視為是更好的選擇。
  • 對於土地的賣出經常被禁止、或者被限制的相當困難
  • 擴張的親戚關係(根基於對家庭關係和祖先崇敬的宗教信仰上)保護家庭成員免受經濟的困境,也因此阻撓了借債、工作紀律、以及工作過程的理性化。
  • 那些親戚關係也妨礙了城市特殊階級的發展,並且阻撓了朝向完善法律制度、法規、和律師階級崛起的發展[27]

依據韋伯的說法,儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化,兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節制和自我控制、也都能與財富的累積相並存。然而,儒教的目標是取得並保存「一種文化的地位」並且以之作為手段來適應這個世界,強調教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來創造一個「上帝的工具」,創造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學價值觀念所排斥。因此,韋伯主張這種在精神上的差異便是導致資本主義在西方文明發展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現的原因[31]

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》[編輯]

《印度的宗教:印度教佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構,對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義,以及其他民間信仰的影響,最後並研究這些宗教思想對於印度社會在現世上的道德觀的影響[32]

印度的社會體制是由種姓制度的概念所形塑,直接連結了宗教思想與社會上的階級分隔的關係。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門(僧侶)、剎帝利(戰士)、吠舍(商人)、首陀羅(勞工)所組成。接著他指出種姓制度在印度的散布是因為歷史上的征服侵略所造成,某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來越根深蒂固[32]

韋伯特別專注於對婆羅門階級的研究,並分析他們為何能夠佔據印度社會的最高階級位置長達數個世紀。在研究了佛法概念的影響後,韋伯總結認為印度社會的道德觀多元傾向,與儒教基督教普世而統一的道德觀不相同。如同中國一樣,他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨特階級的發展[33]

緊接著,韋伯分析了印度的宗教思想,包括了禁慾主義和印度的世界觀、婆羅門的正統教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯(印度教祭司)的發展。韋伯提出的問題是:這些宗教思想對於印度社會日常的世俗活動有沒有任何影響呢?如果有的話,它又對經濟活動產生了什麼影響?韋伯注意到印度教裡所強調的永恆不變的世界秩序,是由永不停止的輪迴概念和對現世世界的敵意所構成,他發現這種由宗教支持的傳統種姓制度最後阻礙了經濟的發展;換句話說,種姓制度的「精神」對於當地的資本主義發展起了極大的阻撓作用[33]

在研究的總結裡,韋伯將他對於印度社會學和宗教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他注意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經驗,這些社會的知識分子通常傾向於厭惡政治,而社會架構往往被區分為受過教育與否的兩種階級,那些受過教育的知識份子作為先知或智者的榜樣,而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗裡並且相信迷信的民間巫術。在亞洲社會,如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主並不存在。韋伯主張,正是因為彌賽亞救世主起源於近東國家,使得他們與亞洲大陸的主要宗教產生差異,西方國家也因此免於陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進一步證實了這個論點[34]

《古猶太教》[編輯]

《古猶太教》是韋伯對於宗教社會學的第四本著作,韋伯試著解釋「各種情況的結合」導致了早期東方和西方文明的差距[35]。尤其是將西方基督教的世俗禁慾主義與印度發展出的神秘冥思信仰相對照時,這種差異顯得特別明顯[35]。韋伯注意到一些基督教的觀點帶有征服和改變世界的理想,而不加以逃避之[35]。這種基督教的基本特徵(當與遠東的宗教相對照時)則是源於古代猶太人的先知[36]。當韋伯述及他研究古猶太教的原因時,他寫道「任何在現代歐洲文明傳統下成長的人都會自然的以一連串的假設來解決遇到的歷史問題,這對他而言是不可避免而且也相當合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結合下,西方文化的獨特之處、以及其普遍的獨特文化涵義。[35]

「對於猶太人而言…世界的社會秩序已經發展至與當初先知對於未來的諾言相反的情況了,但他們仍認為未來這種情況會被改變、猶太人也會再次崛起。在猶太人看來來,世界既不是永恆的也非一成不變的,而是被創造出來的。世界表現出的架構就如同一個人行為的結果,除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應而形塑而成的。也因此世界本身是一個歷史的產物,是被設計用以實現上帝指定的秩序的…除此之外它是存在於一個具有高度理性的宗教倫理的社會上;它不受神秘巫術以及其他所有非理性尋求救贖的行為的影響;它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處於不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個原因。…也因此,在思考到猶太人當初發展的歷史時,我們便來到了西方和中東整個文化發展的分水嶺[36]。」

韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農夫、和他們之間的互動和衝突,以及以色列聯合王國的興起和衰落。聯合王國的時期就彷彿歷史中的一個插曲,將出埃及記以來的聯邦時期與以色列人在迦南的殖民時期一分為二。這種時期的區分和宗教的歷史有極大關係,由於猶太教的基本教義是在以色列聯邦時期形成的,它們在聯合王朝衰敗後成為了先知概念的基礎,並在後來對西方文明產生了極大的影響[37]

韋伯討論了早期以色列的聯邦架構、以色列人與耶和華的獨特關係、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂熱和偶像崇拜的鬥爭。他接著描述了王國的分裂、聖經的先知們在社會方面的態度、蠱惑人心的政客、宗教迷信和政治,以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖,同時也是現代西方世界崛起的關鍵因素,因為它影響了古希臘和古羅馬的文化。社會學家賴因哈德·本迪克斯英語Reinhard Bendix概述《古猶太教》一書道:「在上帝的凝視下,努力免於巫術和神秘迷信、獻身於法律的研究、謹慎選擇作出正確的事情,以此期盼未來能夠更好,先知們設立了這樣一個將人的日常生活置於服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義,古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生。[38]

政治和政府社會學[編輯]

政治作為一種職業英語Politik als Beruf》德文版第二版封面。

在政治和政府的社會學上,韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業英語Politik als Beruf》(Politik als Beruf)的論文。在這篇論文裡韋伯提出了對國家的定義:亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體[39],這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文裡韋伯主張,政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自於權力。也因此一個政治家不能被視為是一個「真正道德的基督徒」,也不可能如同山上寶訓裡所述的會將臉頰轉過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應該被歸屬於聖人,只有聖人才會這樣做。而現實的政治界是沒有允許聖人參與的空間的,一個政治家應該採納的倫理是道德與政治目標的權衡(Proportion)、以及負責任的倫理(Responsibility),並且必須對他的職業擁有強烈的熱情(Passion)、同時還必須學會將自己的情緒好惡與實際目標區隔開來(Distance)[40]

韋伯並且提出了三種正式的政治支配和權威的形式:魅力型權威(家族和宗教)、傳統型權威宗主父權封建制度)、以及法理型權威(現代的法律和國家、官僚[41]。韋伯主張歷史上的統治者與被統治者間的關係多少包含了這樣的成分[42]。他認為魅力型權威的不穩定性必然導致其被迫轉變為「常規的」權威形式,也就是傳統或者官僚型支配。同樣的,他也注意到在純粹的傳統型支配裡,對於支配者的抵抗到達一定程度時便會產生「傳統的革命」。因此韋伯也暗示了社會會逐漸朝向一個理性合法的權威架構發展,並且利用官僚的架構制度[43]。儘管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會的理性化是不可避免的趨勢,他自己十分小心避免進化論與目的論的邏輯。然而由於韋伯最早的英譯來自結構功能派的塔爾科特·帕森斯,使得他的理論時常被視為社會達爾文主義的一部分。

韋伯在社會的官僚化上的批判研究也相當為人所知,研究一個正式的社會體制如何以理性的方式套用某種形式的官僚制度。事實上也是因為韋伯展開了對於官僚制度的研究,使得官僚(Bureaucracy)這一詞成為常用的社會科學術語[44]。許多現代公共行政學的研究都可以追溯至韋伯。當社會學研究述及一個傳統的、有著階級架構的大陸型文官體制時,也經常將之稱為「韋伯文官體制」。不過這只是韋伯在他的《經濟和社會》(1922)裡所提及的其中一種公共行政和政府統治形式,而且韋伯個人並不欣賞這種制度—他只是認為那特別成功和有效罷了。在這本書裡,韋伯勾畫出了社會學知名的「理性化」概念,亦即從一個價值為取向和行動的體制(傳統型權威和魅力型權威)轉變為一個以目的為取向和行動的體制(法律型權威)。而依據韋伯的說法,不斷理性化的結果將會是一個「冰冷的北極夜晚」—人類生活的理性化造成個人陷入了一個以權力統治和理性為根基「鐵的牢籠」(the iron cage)裡[45]。韋伯的官僚研究也使他正確預估了俄國社會主義革命的結局,由於自由市場和其機制遭到廢止,國家不但沒有消失(卡爾·馬克思預言共產主義社會將會達成這個目標)、反而開始了規模驚人的過度官僚化(舉例而言,經濟短缺的爆發便是證據之一)[46]

值得一提的是,韋伯在三種正當支配之外,曾經提出義大利的城市共和政治是一種非正當的支配,可見他的支配類型學仍有模糊之處。他對民主政治魅力型領袖與官僚鐵籠之間互動的悲觀,也對後世的民主理論,特別是熊彼得的精英政治學說,產生了極大的影響。韋伯對威瑪民主的看法似乎預見了納粹的興起。

經濟史學與社會分層[編輯]

雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現代社會學的創始人和奠基學者之一,但他也在其他許多領域有不少成就,最值得注意的是經濟學。韋伯在世時這樣精確的學科分類相當少見,而韋伯也自視為主要是一個歷史學家和經濟學家,社會學家僅是第二領域罷了[16][17]

從經濟學家的觀點來看,馬克斯·韋伯代表的是德國的經濟歷史學派「最年輕」的一代[47]。他對於經濟學最重要的貢獻是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》,這本書經典的對照了宗教在經濟發展上產生的影響。韋伯的研究領域也與他的同僚維爾納·宋巴特相同,宋巴特則將資本主義的崛起歸功於猶太教的影響。韋伯對於經濟學的其他主要貢獻(整體上也是對於社會科學的貢獻)還包括了他在方法學上的研究:他對於解釋社會學(Verstehen;此詞來自德語,意為理解)的理論和反實證主義(又稱為人文主義社會學))[47]

解釋社會學的原則是社會學主要的研究範例之一,支持者和批評者都相當多。這種研究方式主張社會學、經濟學、和歷史學等社會科學的研究永遠不能徹底的歸納和記載,因為研究者必須一直有著概念上的認知才能加以探索之,韋伯將這種條件稱為「理想形式」(Ideal Type)[47]。這種理想可以這樣子歸納:一個理想的形式是由許多現象提供的某些特徵和成分所組成,但它卻不會與任何特定的現象有著完全一樣的特徵。韋伯的理想形式成為他對社會科學最重要的貢獻之一。

韋伯承認這種「理想形式」是一種抽象的產物,但他主張任何想要了解特定社會現象的人都必須有這種理想形式,因為與物理的現象不同的是,社會科學還牽涉到複雜萬分的人類行為,而這只有可能以理想形式的方法來加以解釋。理想形式的概念,加上他的反實證主義的立論,可以被視為是他對「理性的經濟人」的方法論假設的辯護[47]

韋伯並且公式化了社會階層的三大要件理論,主張社會階層社會地位、和團體(或政黨)在概念上是不同的要件[48]

  • 社會階級是以在經濟上與市場的互動所決定的(物主、承租人、員工等等)。
  • 社會地位是以非經濟的成分如榮譽、聲望和宗教構成。
  • 政黨則指一個人與政治界的聯繫。

而這三種要件都會影響到韋伯稱為「生涯機會」的結果[48]

韋伯對經濟學還有其他一些貢獻:包括了經過認真研究的羅馬農業歷史,和他在《經濟和社會》一書裡述及的唯心主義唯物主義兩者對於資本主義歷史的影響,韋伯也在書中呈現了對於馬克思主義的一些批評。這些方法之後都間接影響了日本學者如大塚久雄丸山真男的研究路線。最後,他在《經濟與歷史》(Wirtschaftsgeschichte)中的仔細研究則可以被視為是經濟歷史學派最傑出的作品之一[47]


社會經濟組織與理論[編輯]

在這本著作中使用科層體制或官僚體制來說明一個一種理想的組織型態。韋伯認為在科層體制中所有的行為都是依據機械性規則而在一理性系統中所運作的,所謂的系統是一個封閉性的系統,因此在這種科層制度下的員工都是經由正式公平的遴選,在組織中亦有嚴格的分工、明確的職權階層以及正式的法規與規範,同時具有不徇私的非人情化管理方式[49]

對馬克斯·韋伯的批評[編輯]

馬克斯·韋伯關於基督新教倫理決定經濟發展的觀點和歐洲的發展本身相矛盾。義大利北部地方、巴伐利亞、萊茵河地區、西班牙和法國等地資本主義經濟的發展,經常被看作資本主義發展單一因素決定論的反例,包括地理的、政治的或者其它單一因素的決定論,也包括新教倫理理論。一般認為歷史上歐洲資本主義發展的推動力在於財產權的加強、交易成本的降低、封建主義的衰落和瓦解等。[查證請求]

在現當代,中國大陸、香港、台灣、新加坡、日本等地在經濟上取得了繁榮,而這些地區是具有儒家價值觀的社會。東亞地區的成功,也和基督教沒有關係。因此,表面看來馬克斯·韋伯關於基督新教倫理和經濟發展的理論似乎與事實相悖。但是,馬克斯·韋伯在他的研究中僅僅試圖揭示新教倫理在資本主義精神形成初期的所扮演的『火車扳道工』角色,此後的資本主義風尚(ethos) 在時空的推移中獲得了新的非宗教性能量和執著物慾的理由,人類歷史也就此走上了新的軌道。馬克斯·韋伯曾憂心忡忡地在新教倫理與資本主義精神一書結尾處將這種成熟資本主義的內在邏輯和自身演化稱為『人類的鐵籠』。[查證請求]

當代來自解構主義或無政府主義等對基督新教理論的批判則認為為增加世俗財富的工作是神聖的或高貴的追求的假設本身並不成立。一些作家如亨利·大衛·梭羅塞繆爾·詹森等人為新潮人群、懶散者、批判基督新教等理論提供了基礎。[查證請求]

參考文獻[編輯]

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深入閱讀[編輯]

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外部連結[編輯]

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有關韋伯的傳記:
有關韋伯的學說:

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