马克斯·韦伯

提示：此條目的主題不是馬克·韋伯。

馬克西米利安·卡爾·艾彌爾·韋伯（德語：Maximilian Karl Emil Weber，德語：[ˈveːbɐ][1][2]；1864年4月21日—1920年6月14日），小名馬克斯·韋伯（Max Weber），德國著名社會學家、歷史學家、法學家及政治經濟學家，是社會學與社會科學發展史上的核心人物之一。他的思想至今仍對社會理論和研究有重要影響。

韋伯1864年出生於艾福特，曾先後在柏林、哥廷根和海德堡學習法學與歷史。1889年獲得法學博士學位，1891年取得教授資格，之後在柏林、弗萊堡和海德堡大學任教。兩年後，他與遠親瑪麗安妮·施尼特格爾（英語：Marianne Weber）成婚。1897年父親去世後，韋伯一度精神崩潰，遂而停止教學，週遊四方，直至20世紀初才逐漸康復。康復後，他撰寫了《新教倫理與資本主義精神》。一戰期間，韋伯起初支持德國參戰，但隨後轉而批評戰爭並支持民主化。他還發表了《學術作為一種志業》和《政治作為一種志業（英語：Politics as a Vocation）》兩篇著名演講。戰後，韋伯參與組建德國民主黨，但競選公職未果，轉而為《威瑪憲法》的起草提供建議。由於對政治感到失望，他重返學界，在維也納和慕尼黑執教。1920年，韋伯因肺炎病逝，享年56歲，可能是戰後西班牙流感大流行所致。遺著《經濟與社會》未能完篇。

與倡導歷史唯物主義的馬克思、追求實證主義的涂爾幹不同，韋伯更強調主觀意志在社會發展中所起的作用。韋伯的主要研究方向之一是理解理性化、世俗化與祛魅等社會進程。他提出論點，認為這些進程與資本主義和現代性密切相關。韋伯還在《新教倫理與資本主義精神》一書中指出，新教倫理對資本主義的形成起到了推動作用。韋伯隨後在《世界諸宗教的經濟倫理》中探討了儒教與道教、印度教與佛教（英語：The Religion of India），以及古猶太教（英語：Ancient Judaism (book)）等宗教。在政府理論方面，韋伯主張，國家的本質在於對暴力的壟斷。他同時將社會權威劃分為三種類型：魅力型、傳統型和法理型。在方法論上，韋伯還是反實證主義的代表人物。與傳統的經驗主義理路不同，他主張將詮釋學引入社會科學研究。此外，韋伯還在經濟社會學、政治社會學以及宗教社會學等領域有諸多貢獻。

韋伯去世後，威瑪共和國的政治動盪以及納粹德國的崛起，導致韋伯學派的發展一度受阻。直到戰後，以塔爾科特·帕森斯為先導，學術界才逐步開展對韋伯學術思想的系統研究。其他美國及英國學者亦有所貢獻。隨著其著作在20世紀被不斷譯介，以及相關研究的展開，馬克斯·韋伯逐漸被視為社會學的奠基人之一，與卡爾·馬克思和艾彌爾·涂爾幹齊名，被廣泛認為是社會科學發展史上的核心人物之一。

生平

早年生活與教育

1864年4月21日，韋伯出生在普魯士王國薩克森省的艾福特市，後於1869年隨家遷居柏林[3][4][5]。韋伯的父親老馬克斯·韋伯（英語：Max Weber Sr.）與母親海倫妮·法倫施泰因（Helene Fallenstein）共育有八個子女，韋伯是其中的長子[6][7][8]。父親老韋伯一生中擔任過律師、公務員。他又是一位政治家，是普魯士議會及德意志帝國議會的民族自由黨議員[6][5][9]。父親積極參與公共生活，使得韋伯的家庭充滿政治與學術氛圍。韋伯家常常舉辦沙龍接待知名學者與公眾人物，如哲學家威廉·狄爾泰、法學家萊文·戈爾德施密特（英語：Levin Goldschmidt）以及歷史學家特奧多爾·蒙森。年輕的韋伯和弟弟阿爾弗雷德（後亦成為社會學家）在這種濃厚的知識氛圍中度過了他們的成長歲月[10][11]。與此同時，韋伯的母親海倫妮·法倫施泰因有法國胡格諾派蘇謝家族（德語：Souchay (Familie)）的部分血統，該家族通過國際貿易和紡織業積累了豐厚財富[12][13][4]。隨著時間推移，父母間性格的分歧與婚姻關係的緊張不斷影響著韋伯：父親偏好物質享受，較少關注宗教與慈善事業；母親則是虔誠的加爾文派信徒和慈善活動者[14][15][16]。

馬克斯·韋伯與阿爾弗雷德、卡爾兩個弟弟的合照
馬克斯·韋伯（左）和他的兩個弟弟，阿爾弗雷德（中）與卡爾（右）。攝於1879年

1870年，韋伯進入夏洛滕堡的多貝林私立學校（Doebbelinsche Privatschule），後於1872年至1882年就讀於奧古斯塔皇后文理中學（英語：Kaiserin-Augusta-Gymnasium）[17][18]。在學校，韋伯對老師的乏味授課提不起興趣，便借課堂時間偷偷閱讀了作家歌德的全部四十卷作品[19][20][21]。歌德對韋伯的思想與方法論產生了深遠影響[20][21]。進入大學之前，韋伯已經閱讀了大量經典著作，包括哲學家伊曼努爾·康德的作品[22]。1877年聖誕節，年僅13歲的韋伯撰寫了兩篇歷史論文獻給父母：《論德國歷史的發展以及皇帝和教宗的角色》以及《論羅馬帝國從君士坦丁至民族大遷徙的歷史》。兩年後的聖誕節，他又創作了一篇題為《對印歐民族的種族特性、發展與歷史的觀察》的歷史論文。這三篇論文都是韋伯的原創作品，根柢自他廣博的閱讀面[23][24]。

1882年，韋伯以法律系學生身份進入海德堡大學深造，之後又就讀於柏林腓特烈·威廉大學和哥廷根大學[25][26]。在求學期間，韋伯一邊從事法律工作，一邊擔任講師[27][28][29]。1886年，他通過了法律實習生考試，這一考試相當於英美法律體系中的律師資格考試。1880年代後期，韋伯繼續學習法律和歷史[30]。在萊文·戈爾德施密特與魯道夫·馮·格耐斯特的指導下，韋伯於1889年獲得法學博士學位，其學位論文題為《義大利城市中家庭共同體與商業協會中共同責任原則與獨立資金的發展》，探討法律史問題。這篇論文是他更大規模著作《中世紀商業合夥制度史——基於南歐文獻的研究（英語：Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter）》的一部分，後者於同年出版[31][32][33]。這一年，韋伯開始與統計學家奧古斯特·梅茨恩（英語：August Meitzen）合作，準備完成自己的教授資格論文——即德國學術體系中的博士後資格論文。兩年後，這篇論文順利寫成，題為《羅馬土地制度史及其對公法與私法的意義（英語：Roman Agrarian History and Its Significance for Public and Private Law）》，主要研究羅馬測量制度與本國土地法（英語：agrarian law）之間的關係[34][35][26]。獲得私人講師（英語：Privatdozent）資格後，韋伯加入腓特烈·威廉大學的教員隊伍，從事授課、科研及政府顧問工作[36][29]。

韋伯在大學生涯中曾多次服兵役，其中最長的一次從1883年10月持續至1884年9月。在此期間，他駐紮於史特拉斯堡，藉機在史特拉斯堡大學旁聽其叔父、歷史學家赫爾曼·鮑姆加滕（英語：Hermann Baumgarten）的課程[37][38]。韋伯與鮑姆加滕關係密切，這位叔父對韋伯心中日益生發的自由主義思想（英語：Interpretations of Max Weber's liberalism）以及批評俾斯麥專斷統治的政治態度產生了深刻影響[39][40][41]。韋伯曾加入海德堡德國學生同盟（德語：Burschenschaft Allemannia Heidelberg）（一個學生兄弟會（英語：Studentenverbindung）組織）。在大學的前幾年，他酷愛啤酒，又熱衷於學院擊劍（英語：Academic fencing）[25][42]。因為決鬥，韋伯的左臉留下了幾道傷疤[43][44][45]。母親對他這些行為非常不滿，1883年他第三學期結束回家時甚至扇了他一巴掌。然而，韋伯逐漸成熟，他在家庭爭執中愈發支持母親，與父親的關係日益疏遠[46][16][44]。

婚姻狀況、早期作品與精神崩潰

韋伯夫婦。攝於1894年

自1887年起，馬克斯·韋伯與赫爾曼·鮑姆加滕的女兒埃米·鮑姆加滕（Emmy Baumgarten）保持著戀愛關係，並處於半訂婚狀態[47][48]。五年後，由於埃米的精神狀況日益惡化，韋伯不得不終止了這段感情。隨後，韋伯於1893年與遠房表親瑪麗安妮·施尼特格爾（英語：Marianne Weber）交往，同年9月20日成婚[49][50]。這段婚姻使得韋伯在經濟上獨立，他搬離父母，自己成家[51]。兩人婚後未育[28][52][53]。瑪麗安妮本人是一位女性主義活動家，也是一位作家[4][54][52]。在完成博士論文與教授資格論文期間，韋伯的學術興趣轉向了當代學術政策。他於1888年加入「社會政策協會（英語：Verein für Socialpolitik）」[55][56][33]，這是一個以改革派思想家為主體的組織，成員多為經濟歷史學派學者[57]。韋伯還積極參與政治，1890年參與創立了左翼傾向的新教社會大會（英語：Evangelical Social Congress），該組織以新教的視角切入有關社會問題的辯論[58][33]。同年，社會政策協會發起了一項研究計劃，調查「東部移民問題（英語：Ostflucht）」（Ostflucht），即德國東部的日耳曼裔農業工人向西遷移、波蘭裔農工則大量湧入德國東部的情況。韋伯被任命為該項目的負責人，最終報告的大部分內容都出自他的手筆。這份報告引發了廣泛關注與爭議，標誌著韋伯作為社會科學家初露鋒芒[4][55][59]。

從1893年到1899年，韋伯是泛德意志同盟（英語：Pan-German League）的成員，該組織反對波蘭勞工湧入德國。關於韋伯是否支持將波蘭人日耳曼化（英語：Germanisation of Poles during the Partitions）或者類似的民族主義政策，學界至今仍有爭議[60][61][62]。1894年，韋伯與妻子搬至弗萊堡，他被聘用為弗萊堡大學的經濟學教授[26][49][32]。任教期間，韋伯於1895年發表了一篇頗具煽動性的演講《民族國家與經濟政策》。在演講中，他抨擊波蘭移民，同時指責容克貴族為了自身經濟利益支持斯拉夫移民，不顧德國民族的整體利益[63][64][65]。這次演講影響了政治人物弗里德里希·瑙曼，瑙曼之後創立了民族社會協會（英語：National-Social Association）——一個基督教社會主義兼民族主義的政治組織[66][67][68]。韋伯本人對該協會的前景持悲觀態度，協會最終僅在1903年德國聯邦選舉中贏獲一個議席後便宣告解散[69][70][71]。1896年，韋伯獲聘成為其母校海德堡大學的經濟學與金融學教授[49][26][72]。在那裡，夫婦兩人成為了「韋伯圈」的核心人物，圈內成員包括格奧爾格·耶利內克、恩斯特·特勒爾奇和維爾納·桑巴特。一些青年學者，如盧卡奇·捷爾吉與羅伯特·米契爾斯，亦加入其中[4][73]。

1897年，韋伯與父親爆發激烈爭吵。然而父親在兩個月後去世，斷送了和解的機會[74][4][75]。此後，韋伯的精神狀態每下愈況，越發容易受到抑鬱、精神緊張與失眠的侵擾，逐漸無法勝任教授職務[76][26][77]。他被迫申請解除教職，1899年獲得批准。1898年，他曾在康士坦茲神經病療養院（Heilanstalt für Nervenkranke Konstanzer Hof）接受治療，1900年又在巴特烏拉赫的另一所療養院休養[78][79]。1899年至1903年間，韋伯還前往科西嘉島與義大利旅行，以緩解病情[79][80][81]。1903年，韋伯徹底退出教職，直至1918年方才重返講壇[79]。關於韋伯與精神疾病鬥爭的細節，他自己曾以編年自傳的形式詳細記錄，但遺孀瑪麗安妮後來將手稿銷毀。有學者認為，瑪麗安妮是擔心如果韋伯的精神疾病經歷廣為人知，會招致納粹黨的抹黑，因而才決定銷毀文稿[82][83]。

後期著述

1907年的韋伯

病情有所恢復後，馬克斯·韋伯於1904年應聘成為《社會科學與社會政策檔案（英語：Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）》的副主編，與埃德加·雅費（英語：Edgar Jaffé）、維爾納·桑巴特共事。這次受聘促使他重返學界。在他的努力下，該期刊成為當時最重要的社會科學期刊之一[4][84][85]。韋伯在上面發表了一些開創性著作，包括《新教倫理與資本主義精神》。這部專著是他最負盛名的作品，並為他日後有關宗教對經濟體系影響的研究奠定了基礎[86][87]。同年，韋伯夫婦與維爾納·桑巴特、恩斯特·特勒爾奇等德國學者一同受邀前往聖路易，出席在路易斯安那購地博覽會（英語：Louisiana Purchase Exposition）舉辦期間召開的「藝術與科學大會」[88][89][90]。夫婦兩人藉此機會在美國展開了一場為期近三個月的旅行，行程以紐約市為起點和終點，途經新英格蘭與美國深南部各地，足跡遍布美國。他們走訪了多個社區，包括德國移民聚居區和非裔美國人社區[89][91][92]。韋伯還訪問了北卡羅來納州，因為母親法倫施泰因家族的部分親戚曾在當地定居[93][94][92]。韋伯利用此次旅行進一步了解了美國的社會、經濟與宗教情況，並將這些觀察同他的學術研究緊密聯繫起來[95][88][96]。儘管如此，韋伯仍覺得自己難以回歸正常的教學工作，於是繼續以自由學者的身份從事研究。1907年，他繼承了一筆遺產，得到了經濟支持[97][98]。

回國後不久，韋伯將注意力轉向了不久前爆發的1905年俄國革命[99][100][101]。他在幾個月內自學了俄語，訂閱俄文報紙，同定居海德堡的俄國流亡知識分子進行深入交流，探討俄國的政治與社會問題[102]。韋伯在這個群體中頗受歡迎，曾兩度考慮親赴俄國考察，但由於事務繁忙未能成行[103]。雖然韋伯對革命能否成功持懷疑態度，但他支持俄國建立一套自由民主制度[104][105]。他為此撰寫了兩篇論文，發表在期刊《社會科學與社會政策檔案》上[106][107]。韋伯認為，1905年革命的根源在於農民對土地的強烈訴求[108][109]。他特別討論了俄羅斯村社對俄國政治的影響。韋伯指出，這些村社制度根植於自然法，且被新興的富農階級操縱以謀取私立，使得自由主義主導的土地改革難以推行[110]。韋伯總體上認為，1905年俄國革命缺乏明確的領導者，它不是由知識分子自覺發動，而是農民一時衝動的產物[111]。

埃爾澤·馮·里希特霍芬與米娜·托布勒，韋伯的兩位情婦

1909年，韋伯日益對社會政策協會秉持的政治保守主義與方法論規範的缺乏感到不滿，於是參與創立了德國社會學協會（英語：German Sociological Association），當職首任司庫[4][112][113]。不過，韋伯認為兩個協會應該是互補關係，而不是相互競爭[114]。他試圖引導新協會的發展方向，但未能成功[115][116]。在這一過程中，韋伯曾試圖使《社會科學與社會政策檔案》成為新協會的官方期刊[117]。由於意見分歧，他於1912年辭去司庫之職[4][112][118]。這是因為韋伯在社會科學領域堅持價值中立的主張，該立場在協會內部頗具爭議[119][120]。韋伯與齊美爾、桑巴特、滕尼斯一道，將簡化後的價值中立原則寫進了協會章程，引發其他會員的強烈批評[119]。同年，韋伯夫婦結識了他之前的學生埃爾澤·馮·里希特霍芬（英語：Else von Richthofen）以及鋼琴家米娜·托布勒（德語：Mina Tobler）。韋伯一度追求里希特霍芬未果，1911年又與托布勒展開了一段戀情[121][122]。

政治參與

1913年春，韋伯前往瑞士阿斯科納的韋里塔山社區度假[123][124][125]。在此期間，他幫助弗里達·格羅斯（Frieda Gross）爭取子女監護權，為她提供諮詢；又反對無政府主義者埃里希·米薩姆介入該案，認為這類事務理應由「不出格」的資產階級改革者處理，而非激進分子[126][127][128]。一年後的1914年春，韋伯再次前往阿斯科納度假[123][129][125]。韋里塔山社區是當時各種激進主義與生活方式改革運動的聚集地，其中包括天然主義、自由戀愛主義、西方秘契主義等思潮。韋伯對社區中無政府主義與情色自由相結合的思潮持批評態度，認為這種融合在政治上是荒謬而不切實際的[130][129][128]。

第一次世界大戰時期

1914年第一次世界大戰爆發後，馬克斯·韋伯志願參軍，被分配為預備役軍官，負責組建海德堡的陸軍醫院，直至1915年底[97][131][132]。隨著戰爭持續，韋伯對德國參戰行為與帝國擴張政策的看法發生了顯著變化[133][134][135]。戰爭初期，雖然稍有保留，他總體上仍然支持德國的戰爭行為，認為這是德國作為歐洲主導國家履行其職責的必要之舉。然而，隨著時間推移，韋伯逐漸成為德意志擴張主義和德皇戰爭政策最著名的批評者之一[4][136][137]。韋伯公開反對德國吞併比利時的覬覦之心與無限制潛艇戰策略，之後又呼籲憲政改革、民主化與普選權[4][138][139]。1915年，韋伯的建築師弟弟卡爾·韋伯在布列斯特-立陶夫斯克附近陣亡[140][141]。韋伯曾對卡爾持負面看法，但卡爾的去世卻使他愈發意識到與這位弟弟之間的羈絆[140]。

馬克斯·韋伯（面朝右）與恩斯特·托勒爾（面朝鏡頭），1917年勞恩施泰因會議期間

1917年，韋伯夫婦出席了在巴伐利亞勞恩施泰因城堡（德語：Lauenstein Castle）舉辦的勞恩施泰因會議[142][143][144]。會議由出版商歐根·迪德里希斯（英語：Eugen Diederichs）策劃，旨在集結知識分子探討德國的未來，與會者包括特奧多爾·豪斯、恩斯特·托勒爾和維爾納·桑巴特[145][146][144]。韋伯的出席提升了他在德國的知名度，並在一定程度上驅散了會議的浪漫氣氛。在首場會議上發言後，他參與了第二場會議的籌備工作，因為主辦方認為需要一個「反對派」來平衡意見。在會議上，韋伯反對前神學家馬克斯·毛倫布雷歇爾（英語：Max Maurenbrecher）所主張的政治浪漫主義。他還批評與會青年團體與民族主義者言過其實，並針對性地支持民主化[147][148][144]。對韋伯和年輕與會者來說，會議中的浪漫情調並不重要，真正關鍵的是決定德國未來的政治走向[149][150][151]。同年11月，第二次勞恩施泰因會議後不久，韋伯應「自由學生青年團」的邀請在慕尼黑髮表演講，這便是著名的《學術作為一種志業》[152][153][154]。他在演講中指出，要想成為一名真正的學者，必須具備一種內在的使命感與專業化素養[152][155][156]。1918年，韋伯又與里希特霍芬發展出一段虐戀傾向的感情[157][158]。同時，里希特霍芬又同韋伯的弟弟阿爾弗雷德保持戀愛關係[159]。韋伯與里希特霍芬以及米娜·托布勒的多邊戀情一直持續到他1920年去世[160][161]。

威瑪共和國時期

一戰結束後，韋伯於1919年1月代表他所參與創立的自由派政黨德國民主黨參選威瑪國民議會，但競選失敗[162][163][4]。儘管如此，他仍為威瑪憲法的起草提供了重要建議[164][97][165]。在政黨競選期間，韋伯激烈抨擊左翼人士，尤其是斯巴達克同盟的領袖卡爾·李卜克內西與羅莎·盧森堡。他認為十一月革命是德國無法有效反擊波蘭對東部領土提出主權要求的罪魁禍首[166]，咒罵李卜克內西「應該被關進瘋人院」、盧森堡「應該被關進動物園」[167]。新任聯邦大總統、社會民主黨黨員弗里德里希·艾伯特沒有任命韋伯為部長或大使，可能與韋伯反對革命的立場有關[168][169]。韋伯還對《凡爾賽條約》持批評態度，認為它不公正地將戰爭責任全部歸咎於德國[170][171]。相反，韋伯主張許多國家都應對戰爭負責，而不只是德國一方[172][173]。為此，韋伯特別指出，俄羅斯帝國才是唯一真正渴望戰爭的列強國家[174][175]。同時，他認為德國對比利時的入侵不構成戰爭罪，理由是比利時實則是假借中立地位掩蓋其與法國的結盟關係[176]。總而言之，除了支持建立強有力的民選總統制之外，韋伯的政治努力大多以失敗告終[4][177][178]。

1919年1月28日，在競選失敗後，韋伯再度應「自由學生青年團」的邀請，發表了著名演講《政治作為一種志業》，探討了從事政治的意義與責任[179][180][181]。這場演講是對當時新生威瑪共和國政局動盪的直接回應[182][183][184]。同年5月13日，在前往凡爾賽加入德國代表團前不久，韋伯利用自己與德國國家人民黨議員的關係與埃里希·魯登道夫會面。他花了數小時，試圖說服魯登道夫向協約國投降，但沒能成功[185][186]。這場辯論進一步延伸到其他話題，例如誰應當為德國的戰敗負責。韋伯認為是最高陸軍指揮部的失敗導致了國家的敗局；而魯登道夫則認為韋伯作為一名民主主義者，應當對國內革命的爆發負有部分責任。韋伯嘗試澄清這種誤解，表示他自己支持一個擁有強大行政權力的民主制度。由於認為魯登道夫應為德國戰敗負責，並讓無數德國年輕人死於戰場，韋伯希望魯登道夫能以政治烈士的身份自首贖罪，但魯登道夫不願意這麼做，反而希望依靠軍人退休金安度餘生[187][188]。

晚年

由於對政治感到失望，韋伯重返教壇，先是1918年在維也納大學任教，隨後於1919年轉至慕尼黑大學[4][97][189]。在維也納，他接任了一個長期空缺的政治經濟學教席，校方早在1917年10月就已經考慮由他擔任該職[190][191]。後來到了慕尼黑，他又受聘接替盧約·布倫塔諾的教席，涵蓋社會科學、經濟史與政治經濟學。他接受這份教職，是為了方便接近他的情婦里希特霍芬[192][193]。應學生的要求，韋伯開設了一系列關於經濟史的講座。學生們的課堂筆記後來由西格蒙德·赫爾曼（德語：Siegmund Hellmann）和梅爾基奧·帕利伊（英語：Melchior Palyi）於1923年編輯出版，題為《經濟通史（英語：General Economic History）》[194][195][4]。在政治方面，韋伯反對赦免刺殺巴伐利亞邦州長庫爾特·艾斯納的兇手、極右翼分子安東·馮·阿爾科-奧夫-法利（英語：Anton Graf von Arco auf Valley）。作為回擊，一些右翼學生擾亂了他的課堂，又到他家門前抗議[196][197][198]。

馬克斯·韋伯墓，位於海德堡

1920年初，韋伯主持了一場專題研討會，主題是奧斯瓦爾德·斯賓格勒《西方的沒落》[199][200]。韋伯十分敬重斯賓格勒，私底下稱他是「一位非常聰明而有學問的業餘學者」[199][201][200]。這場研討會激發了一些與斯賓格勒相識的學生，他們提議韋伯與斯賓格勒以及其他學者公開辯論。兩撥人馬在慕尼黑市政廳會面，辯論持續了兩天[199][200][202]。聽眾主要是持各種政治立場的德國青年，其中包括共產主義者。儘管雙方誰也沒能說服對方，但韋伯在辯論中相較其他人對斯賓格勒的批評更為嚴謹。不過，學生們認為這場辯論並未能夠真正給出德國戰後問題的解決之道[199][201][200]。

1920年4月7日，韋伯的妹妹莉莉·舍費爾（Lili Schäfer）自殺身亡，原因是教育家保羅·格黑布（英語：Paul Geheeb）結束了與她的婚外情。韋伯對妹妹的死持正面看法，認為她的自殺是正當的，而自殺本身也可以是一種光榮的行為[203][204]。韋伯夫婦收養了莉莉的四個孩子，計劃將他們撫養成人。雖然韋伯對自己突然成為「父親」角色感到不安，但他認為這件事成全了作為女性的瑪麗安妮。瑪麗安妮後來在1928年正式收養了這四個孩子。與此同時，韋伯希望妻子能留在海德堡照顧孩子，或者搬到格黑布創辦的奧登林山學校（英語：Odenwaldschule）附近生活，這樣他就能在慕尼黑與情婦里希特霍芬獨處。他把決定權交給瑪麗安妮，但她回應道：「只有你自己可以決定是否離開。」[205][206]在這一切發生的同時，韋伯開始相信自己的生命已經走到了盡頭[207][208]。

1920年6月4日，韋伯的學生們得知他患上了感冒，需要取消課程。到了6月14日，這場感冒發展成流感，迅速惡化為肺炎[209][210][32]。韋伯當天病逝於慕尼黑。彌留之際，妻子瑪麗安妮和情婦里希特霍芬都陪伴在他身邊。韋伯很可能是在戰後西班牙流感大流行期間感染了病毒，並且未能及時得到充分的醫療救治。里希特霍芬認為，如果韋伯得到了更好的治療，他本可以活下來[4][211][210]。韋伯的遺體經過非宗教葬禮後在慕尼黑東部公墓（英語：Ostfriedhof (Munich)）火化，出席葬禮的有他的學生愛德華·鮑姆加滕（德語：Eduard Baumgarten）、卡爾·羅文斯坦，以及盧約·布倫塔諾等同行學者。次年，他的骨灰罐埋葬在母校城市海德堡的貝格公墓（德語：Bergfriedhof (Heidelberg)）[212][213][210]。韋伯去世時，他社會理論的代表作《經濟與社會》尚未完篇。遺孀瑪麗安妮協助了遺稿的編輯工作，此書最終在1922年出版[214][215][210]。瑪麗安妮還在1926年出版了韋伯的傳記，該書成為研究韋伯生平最重要的歷史文獻之一[216][217][218]。

韋伯的社會科學方法論

社會行動是韋伯社會學研究的核心主題[219][220][221]。韋伯認為，若將社會學當作一門科學，那麼針對社會行動的研究不可或缺[219]。韋伯將社會行動劃分為四類：情感型行動（英語：Affectional action）、傳統型行動、工具理性行動和價值理性行動（英語：Instrumental and value-rational action）[222]。在方法論上，韋伯主張「個人主義」，與實證主義的涂爾幹、辯證唯物主義的馬克思都不同[223]。涂爾幹將社會當作一個整體來研究，而韋伯則專注於個體及其行動。馬克思主張物質世界的第一性，而韋伯強調思想觀念是個人行為的動力[223][224]。在結構與能動、宏觀社會結構（英語：Macrostructure (sociology)）問題上，韋伯的看法也與涂爾幹、馬克思相異：他認為社會現象往往不是由單一因素決定，同時重視社會行動者對自身行動的解釋[223]。

詮釋社會學

主條目：詮釋社會學
由到目前爲止所說的一切得到的結論乃是：認爲對文化過程的某種「客觀」的處理，就是必須把「將經驗實在化約到『法則』上」當作科學的研究工作的理想目的，這種想法是沒有意義的。這種想法之所以是沒有意義的，並不是——像人們常會主張的那樣——因爲文化過程或者精神性的過程「客觀上」較不是以法則的方式進行的，而是因爲：⑴關於種種社會性的法則的知識（Erkenntnis von sozialen Gesetzen）並非關於社會性的實在物的知識（Erkenntnis des sozial Wirklichen），而只是我們的思想爲此目的所需要的各種不同的輔助手段之一，並且因爲：⑵任何關於文化過程的知識，除非是以「總是以個體的型態出現的生活實在就某些特定的個別關聯對我們而言所具有的那個意義」爲基礎，否則便無法想像。至於這一點在哪個意義下是如此、以及在哪些關聯下是如此，卻不是任何法則能夠告訴我們的，因爲這是根據我們每次在個別的情況中用來考察「文化」的那些價值觀念去決定的。
—馬克斯·韋伯，《社會科學的與社會政策的知識之「客觀性」》，1904[225]

在方法論層面，韋伯的關注點有三：一是主觀性與客觀性之辯（英語：Subjectivity and objectivity (philosophy)），二是社會行動與社會行為之別，三是「對社會行動的理解必須基於個體之間的主觀聯繫」命題[4][226][227]。根據韋伯的觀點，一個人的一舉一動，都被這個人賦予了主觀意義（英語：Meaning-making）與目的，而理解這種「意義」與「目的」、從而進行「詮釋」（verstehen），就是社會行動研究的基石[4][228][229]。欲理解個體眼中自身行動的「意義」與「目的」，既可以推己及人，也可用理性推導[4][229][230]。韋伯指出，由於社會科學有明顯的主觀性，它很難像自然科學那樣歸納出普適規律，其所能產出的客觀知識也是有限的。總的來說，韋伯支持將社會研究科學化，但同時認為這一目標終究無法完全實現[4][231]。

韋伯方法論的發展背景，是學界有關社會科學方法論的更廣泛爭論[232][233]。第一場重要論戰是「方法論之爭（英語：Methodenstreit）」[4][234][235]。韋伯的立場接近歷史主義，他認為社會行動與特定歷史背景密切相關。此外，分析社會行動也需要理解相關個體的主觀動機[236]。因此，他的方法論強調運用比較史學[237]，亦即，他更關心的是某種結果是如何由各種歷史過程共同促成的，而不是去預測這些過程在未來的結果[238]。第二場塑造韋伯方法論的論戰是1909年到1914年的「價值判斷之爭（英語：Werturteilsstreit）」[239][240][233]，源起於社會政策協會（英語：Verein für Socialpolitik）內部圍繞「倫理是否為經濟學研究的重要考量因素」一題展開的辯論[241][240][233]。韋伯的立場是社會科學應當力求價值中立[239][242][243]。在他看來，教授與學生應該避免在課堂上進行政治宣傳，因為科學研究本身不涉及價值選擇。經濟學方面，韋伯認為「生產力」不是一個有用的科學概念，因為它會干擾對經濟現象的中立評估[239][242][244]。

方法論的個人主義

主條目：方法論的個人主義

「方法論的個人主義」一詞由奧地利裔美國經濟學家約瑟夫·熊彼特於1908年提出，用以指稱韋伯對社會現象的解釋方式[228]。韋伯主張，集體僅僅是每個個體行爲的結果[228][226][245]。他在《經濟與社會》第一章指出，只有「個體」才能被視作「一個主觀可理解行動過程中的實施者」[228][226][245]。

儘管韋伯的研究側重於解讀經濟史，他對方法論的個人主義的支持則標志著他與歷史學派的決裂，也意味著他在「方法論之爭」中同奧地利學派創始人卡爾·門格爾的立場一致[246][247]。值得注意的是，韋伯的主張固然被概括爲「個人主義」，但他不認爲個體是社會學解釋的真正來源。相反，雖然只有個體能夠有意圖地行動，但個體不必然與集體分離[245][228]。在韋伯看來，方法論的個人主義與詮釋社會學關聯緊密，因爲社會行動都可以通過詮釋其主觀意圖從而得到理解。同樣地，這一原則涉及對人類行爲抽象與理性模型的分析，因而也與「理想型」之概念相映帶[228][248]。

理想型

主條目：理想型

理想型（Idealtypus），是韋伯方法論的核心概念[249][4][250]。韋伯認爲，理想型將「意義」納入考量，因此這一概念是社會科學所獨有的[249][251]，在社會科學研究中不可或缺[249][252]。「理想型」一詞，格奧爾格·耶利內克已有使用[253][252]，韋伯在《社會科學的與社會政策的知識之「客觀性」（英語：The "Objectivity" of Knowledge in Social Science and Social Policy）》以及《經濟與社會》的第一章中進一步闡述[253][254]。理想型有三項功能：制定術語、劃設分類、提出假說。在三者中，提出假說最爲重要[249]。在建構上，理想型是一個示意性模型，代表一種社會行動，且考量意義在其中的作用[249][4]。「理想型」本質上是對經驗情境的誇張化假設：假設相關個體是理性的，擁有有關情境的完整知識，完全清楚所處的情境，完全明白自己的行動，而且不會犯錯誤[249]。將其與經驗現實加以對比，有助於研究者更好地理解社會現象[249][4][255]。不過，理想型並不直接反映現實，韋伯也曾警告不要將其視爲現實的再現[249][256][257]。韋伯沒有限制理想型可以分析的對象。對他而言，理性方法論是科學的同義詞，理想型是以理性方式建構的[258]。

價值中立原則

主條目：價值中立

韋伯認為，社會科學學者需要避免價值判斷。他希望社會科學研究能夠力求「價值中立」，以保證研究的客觀性[259][260]。但他同時也不否認，社會科學研究與價值觀本來就有千絲萬縷的聯繫[259][261][262]。韋伯的具體主張之一，就是反對教師和學生在課堂上宣傳政治觀點[259][261]。韋伯最先在關於科學哲學的著述中闡明了其觀點，包括《社會科學的與社會政策的知識之「客觀性」》以及《政治作為一種志業》[259][263]。韋伯提出價值中立，是受到了海因里希·李凱爾特「價值關聯」概念的影響[264][4][265]。李凱爾特將歷史對象與價值關聯起來，同時主張對概念進行明確的界定與區分，從而保證客觀性。不過，在李凱爾特看來，學者可以在依附某種價值觀的同時保持研究的客觀性，韋伯對此則並不贊成[264][4]。韋伯的價值中立觀與他在「價值判斷之爭」中所持立場緊密相關[241][240][233]。在論戰中，他主張社會科學必須保持價值中立[240][239][243]。在此期間，他曾試圖將德國社會學協會（英語：German Sociological Association）轉變成一個中立的學術組織，但未能成功[240][119][266]。這次失敗最終促使他辭去該協會職務[119][120]。

韋伯的社會學理論

理性化

主條目：理性化 (社會學)

理性化是韋伯學術研究的核心主題之一[4][267][268]。它處在更廣闊的背景下，即心理動機、文化價值觀、文化信仰與社會結構之間的關係[238]。韋伯認為，理性化所帶來的，是人類知識的增長、社會與物質生活日益的非人格化，以及社會控制的加強[4][269][268]。他對理性化的態度頗為矛盾。一方面，韋伯承認，理性化推動了社會進步，尤其是使人類擺脫了傳統的、束縛性的、非理性的社會準則。另一方面，韋伯也批評道，理性化將人異化為「機器中的齒輪」，限制了個人自由，將人們囚禁在「理性與官僚制的鐵籠（英語：Iron cage）中」[4][270][271]。韋伯最先在《新教倫理與資本主義精神》中探討理性化問題[272]。他在書中論述道，新教——尤其是加爾文一派——重新定義了「工作」與「虔誠」之間的關係，促使人們為了經濟效益而採取更理性的努力[273][274]。在新教教義中，世俗的敬業就是對上帝虔誠的體現[274]。而當資本主義發展到一定階段，它自己便可維持自身發展，那些最初影響其資本主義形成的宗教原則也就不再重要[275][276][277]。

韋伯從理性化角度所描述的，並不僅僅是西方文化的世俗化過程，更主要的是現代社會的發展過程。新的社會結構的首要特徵在於，圍繞著資本主義企業和官僚國家機器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結的兩大系統走向了分化。韋伯把這個分化過程理解為目的理性的經濟行為和管理行為的制度化。其實，日常生活也受到了這種文化合理化和社會合理化的干擾。就此而言，在前現代主要是根據每個人的職業而確立的各種傳統生活方式消失不見了。
—尤爾根·哈貝馬斯，《現代性的哲學話語》，1990[278]。

在之後的研究中，韋伯繼續深入探討這一問題，尤其是他關於官僚制和合法權威三種理想型（法理型、傳統型與魅力型，現代社會中最具主導地位的是法理型）的著作[4][279][280]。在這些著作中，韋伯描述了社會的理性化發展趨勢[4][281]。官僚制國家藉助理性化實現自身的正當化，而理性化來自專家提供的知識性支持[280]。理性化還體現在經濟領域，伴隨的是高度理性且精於計算的資本主義的發展。資本主義的理性化根植於計算基礎，這使得它有別於其他的經濟組織形式[4][282]。官僚制國家和資本主義成為理性化社會發展的兩大支柱，這些變化淘汰了依賴行會與手工業的傳統體系[278]。韋伯還將理性化視作西方區別於世界其他地區的主要特徵之一[4][278]。此外，他還將理性化理論運用在音樂領域，著有《音樂的理性與社會學基礎》[283][284][285]。有兩方面影響了韋伯寫成此書：一是他與米娜·托布勒（德語：Mina Tobler）的戀情；二是韋伯認為：西方音樂是唯一形成和聲體系的音樂類型，而其他文化的音樂更注重聽覺和情感表達[285][286]。韋伯認為音樂也在日益理性化。在他看來，這一過程源於樂器製造的新發展，以及不同樂器的演奏者所處的社會經濟條件的變化[287][283]。

祛魅

主條目：祛魅

祛魅的過程使得世界的神秘色彩日益淡化，更易於人們解釋。祛魅過程的體現，是從多神教轉變為一神教，最終走向現代性的無神論[4][288]。以往的人們解釋某事件發生的原因，多乞靈於超自然力量對物質世界的干預。而由於祛魅，理性化與科學化的解釋模式逐漸發展[289][290]。根據韋伯在《宗教社會學》中的觀點，宗教活動始於人類在物質世界中的行為：人們把它與模糊的神靈聯繫起來，賦予神秘的意義。隨著時間推移，這些神秘信仰日加系統化，神靈逐漸演變成為符號化的神祇[290][291]。這種日益系統化的神學最終帶來了多神論與制度性宗教[290][292]。隨著理性化的加強，西方一神教得以發展，一些群體出於政治和經濟目的開始崇拜特定的神，從而創造出一種普世宗教[290][293]。在韋伯看來，新教推動了理性化的進一步發展，但理性化的發展反卻致使了新教倫理自身的貶值[294][293][4]。這種貶值摧毀了統一的價值體系，將社會導向虛無主義[295][4][293]。

《新教倫理與資本主義精神》

主條目：新教倫理與資本主義精神
韋伯在證明他的理論時所求助的核心觀念就體現在獨特的「天職」一詞中。與絕大多數中世紀神學家一樣，在路德看來，天職通常就是上帝為個人安排的那種生活狀態，違逆這種狀態就是邪惡的離經叛道。韋伯認為，對於加爾文教徒來說，天職並非個人與生俱來的條件，而是由自己選擇的、懷著一種宗教責任感去追求的緊張艱苦的事業。浸入清爽的——儘管是冰冷的——加爾文主義神學之水中，曾被認為有害於靈魂的商業生活便獲得了新的淨化。勞動並不僅僅是一種經濟手段：它是一個精神目的。貪慾儘管有害於靈魂，但與懶惰相比已不再是多麼可怕的威脅。遠離貧困是值得稱道的，選擇更加有利可圖的職業則是一種義務。賺錢與宗教虔誠的衝突絕不是不可避免的，它們是天然的夥伴，因為上帝選民必備的美德——勤勉、節儉、冷靜和審慎——乃是商業繁榮的最可靠保障。因此，曾被視為宗教之敵而令人憂心忡忡的發財致富，如今作為宗教的盟友受到了歡迎。體現了這種哲學的習慣和制度在產生了它們的教義開始失效或者從歐洲退往更合適的地方之後，也仍然長期保持了下來。韋伯在最後幾頁指出，資本主義是作為蓬勃進取的資產階級的實用唯心主義開局的，但它的結局卻是唯物主義的狂歡。
—R·H·陶尼為《新教倫理與資本主義精神》所作序言[296]。

《新教倫理與資本主義精神》是韋伯最負盛名的作品[297][86]。在書中，韋伯首次探討宗教如何影響經濟體系的發展[86][87]。他提出一個重要論點：新教的工作倫理，作為源於宗教改革的神學理念，深刻影響了資本主義的發展[298][299]。韋伯意欲尋找的，是新教倫理與資本主義之間的「選擇性親和關係」[300][301]。韋伯認為，清教徒將勞動視作聖召，這促使他們系統性地積累財富[302]。他們希望通過這種方式證明自己是天選之子、從而獲得最終的救贖[303][304]。韋伯借用班傑明·富蘭克林在《給年輕商人的建議》一文中所描述的個人倫理作為新教各教派經濟倫理的例證[302][305]。「理性化」與「理想型」的概念也在此書中首次出現，後來成為韋伯學術的核心議題[272]。韋伯認為，理性化讓西方社會陷入了「鋼鐵般的牢籠（英語：Iron cage）」，即現代資本主義的經濟秩序[275][276][277]。而理想型則是相關觀念的代表人物或代表性案例研究[272][306][4]。

在歷史上，基督教的宗教虔誠往往伴隨著對世俗事務（包括經濟追求）的排斥[307]。韋伯則認為，現代資本主義的起源可以追溯到宗教改革期間的宗教理念[308][309]。根據他的觀點，以加爾文主義為代表的一些新教教派支持對經濟利益的理性追求以及與之對應的世俗活動，認為這些活動具有道德與宗教意義[310][311]。教義所體現的資本主義精神在於，工作是讓工人感到愉悅、彰顯個人價值的手段，而這一理念源於神學[298][308]。具體而言，新教倫理鼓勵信徒努力工作，取得商業成功；將獲得的利潤再投資，而非用於個人享樂[298][312]。韋伯相信，自我約束、努力工作、視財富為救贖的象徵，這些理念都是禁慾派新教徒的典型特徵。禁慾派新教徒推崇「入世禁欲主義（英語：Inner-worldly asceticism）」（Innerweltliche Askese），試圖改變世俗世界以求更好地契合其信仰[313]。聖召的概念與預定論結合，意味著每個個體的救贖都需要通過行動向自己證明[314][315][316]。然而，這些宗教原則促成了資本主義的成功發展，最終卻反導致它們自身在現代資本主義中喪失影響力，因為資本主義體制為人們提供了新的世俗化視角。結果，資本主義的後繼者被困在了社會經濟的「鐵籠」里[275][276][277]。

《世界諸宗教的經濟倫理》

主條目：世界諸宗教的經濟倫理

韋伯在宗教社會學領域的研究開始於《新教倫理與資本主義精神》[86][87][317]，《世界諸宗教的經濟倫理》則是一系列續作，包括《中國的宗教：儒教與道教》《印度的宗教：印度教與佛教的社會學（英語：The Religion of India）》《古猶太教（英語：Ancient Judaism (book)）》三卷[318][319][317]。韋伯本欲繼續研究早期基督教與伊斯蘭教，但不幸於1920年猝然離世，未能卒竟其業[320][319][317]。

《世界諸宗教的經濟倫理》系列探討三個主題：宗教觀念對經濟活動的影響、社會階層與宗教觀念的關係，以及西方文明的特性所在[320]。韋伯的研究目標，在於解釋東西方文化發展道路的差異，而不是像當時的社會達爾文主義者那樣評騭孰優孰劣。他單純希望對西方文明的獨特因素做出解釋[320][4]。韋伯還在書中提出了宗教變遷的社會進化模型，認為社會信仰是從巫術發展至倫理一神教（英語：Ethical monotheism），中間會經歷多神教、泛神論與一神教等過渡階段。根據他的觀點，這一變化是經濟日趨穩定、祭司群體因之逐漸專業化與複雜化的結果[321]。隨著社會變得更加複雜，容納了更多不同群體，神祇的等級制度也逐漸形成。與此同時，隨著神祇的權力日漸集中，普世神的概念也愈發被人們所認可[322]。

論中國的宗教

主條目：中國的宗教：儒教與道教

在《中國的宗教：儒教與道教》一書中，韋伯關注中國社會與西歐社會的不同之處，尤其是與清教傳統形成鮮明對比的部分。韋伯探討了一個重要問題：為什麼資本主義沒能在中國發展起來[323][324][325]？他重點分析了以下因素：中國的城市發展模式、中國的家產制和官僚體系、中國的宗教與哲學（主要是儒教和道教）等。中國在這些方面都與歐洲路徑迥異[326][327]。韋伯認為，儒教與清教表面相似，實際上天差地別[328][329][330]。它們分屬兩種互斥的理性思維模式， 各自試圖基於宗教教義以規定生活方式[328][330]。儒教與清教都重視自我約束，也不反對財富的積累，但這只是實現不同最終目標的相似手段[331][328]。儒教教義追求的是「有教養的社會地位」，而清教倫理意在培養「上帝的工具」般的個體。韋伯指出，清教徒追求對世界的理性掌控，拒絕世界的非理性特徵，而儒家反之尋求以理性方式承認這種現實狀態[328][330][332]。由此，韋伯得出結論，東西方各自主流宗教所塑造的社會心態的差異，最終導致了資本主義在西方的勃興、在中國的缺席[328][333]。

論印度的宗教

主條目：印度的宗教：印度教與佛教的社會學

在《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》中，韋伯探討了印度的社會結構，分析了印度教的正統教義和佛教的非正統（英語：Heterodoxy）教義，又考察了民間宗教信仰的影響[334][335]。在韋伯看來，印度的印度教與中國的儒教一樣，都是資本主義發展的障礙[331][336]。在後古典時代發展起來的印度種姓制度作為社會合法交往的來源，對於阻礙資本主義起到了重要作用。印度教和婆羅門高高在上的社會地位，共同維繫了這種不平等秩序。婆羅門階層通過壟斷教育和神學權威來維護自己的地位，而印度教則通過「輪迴轉世」學說麻痹人心、將階級秩序合理化[337]。人們認為，個人在種姓秩序中的地位取決於其前世的行為[338][339][340]。因此，在人們的觀念中，修煉靈魂、服從既有秩序，要比追求物質世界的富足更為重要[338][341][340]。在研究印度社會與宗教的結尾，韋伯參照此前研究中國宗教的成果，進一步探討亞洲信仰體系之間的相似性[342][343]。韋伯指出，這些宗教的信徒會援用玄虛的神秘經驗來解釋生命的意義[342][344]。社會從根本上一分為二：一是受教育的精英階層，他們遵循先知或智者的指引；一是未受教育的普羅大眾，他們的信仰以巫術為中心。東亞並沒有像近東彌賽亞般的救世主型預言來同時給受教育和未受教育群體賦予日常生活的意義[342]。韋伯對比了近東的救世主型預言和東亞的模範型預言，後者著意於受教育的社會精英，啟發他們正確的生活方式，而很少強調勤奮勞動、追求物質富足[345][346]。正是這些差異，得以讓西方走上和中印不同的道路。韋伯接下來的著作《古猶太教》正是他試圖驗證這一理論的嘗試[342][347][348]。

論古猶太教

主條目：古猶太教

在《古猶太教》一書中，韋伯試圖解釋東西方宗教信仰早期差異的成因[349]。他將西方基督教發展出來的「入世禁欲主義」同印度的「神秘冥想」進行對比[349][350]，認為基督教的一些要素主張征服和改造世界，而非逃避世界的不完美[349]。基督教這種根本特性，源自於古猶太教的先知傳統[351]。韋伯將猶太人歸類為「賤民民族」，意即他們與所在的社會隔絕[350][349][352]。韋伯考察了古猶太人的起源與社會結構。在他看來，以色列人通過與戰神雅威立約以及踐行戰士禁欲主義來維持秩序。在所羅門統治下，這個社會形態取代了舊部落聯盟，變得更具組織性、更加法制化。在宗教層面上，祭司階層取代了以往的魅力型宗教領袖。韋伯認為，以利亞是第一位從牧羊人階層中崛起的先知。他傳揚政治預言，反對君主制[353][354]。

神義論

主條目：神義論

「神義論」這一概念貫穿了韋伯的全部著作，他以此來解釋神學與宗教問題[355][356][357]。這既反映了韋伯學術上的研究方向，也體現了他個人層面對該主題的濃厚興趣。神義論是韋伯人性論的核心，他認為人的獨特本質在於追尋意義[358]。神義論是德國學者的熱議話題。他們試圖回答：為什麼一個全善全能的神會允許世界存在苦難？韋伯纂承學界傳統，對神義論進行了相當審慎的研究[359][360]。其他學者或從神學、或從倫理角度解讀，而韋伯選擇從社會角度闡釋這個問題[361][357][362]。此外，在探討神義論時，韋伯引入了尼采的「無名怨憤」概念，但他並不認同尼采極端情緒化的觀點，以及尼采將神義論解讀成「源自猶太教奴隸道德之表達」的貶抑主張[363][364]。

韋伯將神義論劃分為三大類[365][366][367]：

  • 波斯的二元論：上帝並非全能，災難源於身外；
  • 印度的業力說：上帝並非全能，災難源於自身；
  • 預定論：只有被選中的少數人能夠免於永恆的詛咒。

韋伯通過考察「幸福的神義論」與「苦難的神義論」以及對應的社會階層結構，界定了社會階層在宗教中的重要性[367][368][369]。「幸福的神義論」的信奉者多是成功人士，他們渴望證明自己配得上成功，不希望被人認為是非法或有罪的[370][367]。相比之下，那些缺乏工作倫理的人更傾向於「苦難的神義論」，相信財富與幸福是由來世賦予的。宗教神義論影響社會階層的另一個例子是：經濟地位較低的人群通常借虔誠的態度安慰自己，寄望於美好的未來；而經濟地位較高的人則傾向於通過聖禮或行動證明他們有權掌握更多財富[369][367][371]。

論國家、政治與政府

主條目：馬克斯·韋伯與德國政治
《政治作為一種志業》德文版第二版封面

在政治社會學領域，韋伯最具影響力的貢獻之一是他的演講《政治作為一種志業》。在演講中，韋伯將國家定義為「合法壟斷暴力」的實體[372][373][374]。他進一步指出，政治就是不同群體之間分享國家權力的過程，而政治領袖則是那些掌握這種權力的人[373]。韋伯將行動分為相對立的「信念倫理（德語：Gesinnungsethik）」和「責任倫理（德語：Verantwortungsethik）」[375][376][377]。「責任倫理」的信奉者基於行為後果來證明自身行為的正當性，而「信念倫理」的信奉者則基於自己的理想來證明自身行為的正當性[378][379][376]。雖然韋伯認為理想的政治家應該兩者兼具，但他也認為兩種倫理觀的差異與個人情況、思維模式的不同存在關聯，分別反映了和平主義者以及那些想要扭轉德國一戰敗局的人群之心態[378][379]。

韋伯將合法權威分成三種理想型[372][380][281]：

  1. 魅力型權威——家族與宗教性的；
  2. 傳統型權威——父權制、家產制、封建制；
  3. 法理型權威——現代法律與國家、官僚制。

在韋伯看來，所有歷史上統治者與被統治者之間的關係都包含這三種權威的要素，可以依據這種三分法的權威類別加以分析[381][382]。魅力型權威掌握在非凡人物手中。這種權威本質上不穩定，因為它依賴於魅力型人物的成功表現，而且不願意被制度化[383][384]。不過，它最終不得不規程化，轉變成愈益結構化的權威形式。由魅力型領導者的追隨者們所組成的行政結構會隨之形成[384][383]。在傳統型統治的理想型中，對統治者的反抗達到足夠程度將會引發「傳統革命」[385]。傳統型權威基於對既定傳統以及傳統秩序下掌權者的忠誠[386][387]。對韋伯而言，「父權主義」，即家長對家庭的統治，是傳統型權威最重要的表現形式[388][389]。與父權主義密切相關的「家產制」，則是傳統型權威的另一種形式，統治者將政府與軍隊視作家庭的延伸[388][390]。法理型權威依賴於三大支柱：一是官僚制，二是人們對社會規則的合法性之承認，三是人們對依循社會規則而掌權的統治者的正當性之承認[391][392]。與其他權威類型不同，法理型權威是逐步發展而成的，這是因為法律體系本身可以不依賴魅力型人物或傳統而存在[393]。

論官僚體制

主條目：官僚制

韋伯對社會官僚化的評述是他著作中最引人注目的部分之一[394]。在韋伯看來，官僚制是社會組織中效率最高的模式，也是形式上最理性的體制。它是現代社會運作的必要條件，本身又牢不可摧[395][396]。官僚體制內人員往往自視優越，有強烈的責任心。同時，他們有固定的薪酬，因而沒有營財射利的慾念。民選官員中很少出現官僚制[394]。此外，官僚制對待民眾一視同仁，不遷就個體，這與資本主義的需求十分契合[397][398] ，也是現代資本主義和現代社會主義得以存在的前提條件[397]。這種去個性化特徵，與體制效率的提高關係密切。官僚們不能公開地隨心決策，也不能在決策時以私害公[399]。作為效率最高、最為理性化的組織模式，官僚制是法理型權威的核心組成部分。韋伯更進一步，將官僚化視作西方社會持續理性化進程中的關鍵一步[270][400]。

韋伯歸納出官僚制理想型的六大特徵[394][401][402]：

  1. 它位於一個受規則支配的固定活動區域內；
  2. 體制內等級森嚴；
  3. 書面文件是行動的依據；
  4. 需要專業培訓；
  5. 官僚全身心投入工作；
  6. 該體制依賴於可學習的基本規則。

通訊與交通技術的發展，使得高效的行政管理成為可能。這激起了民眾的期望。與此同時，文化的民主化與理性化，要求新的體制必須平等對待每一個人[403]。韋伯的理想型官僚制具有以下特點：組織內等級森嚴，在固定活動區域中有明確的權力分工，決策基於書面規則，官員需接受專業培訓，實施規則時中立持平，職業晉升取決於組織評判的技術資格[395][402][401]。儘管韋伯認為官僚制是最高效的組織形式，並且對於現代國家不可或缺，但他同時也提出了批評。在韋伯看來，未來社會將不可避免地走向官僚化。他悲觀地認為，即使未來社會主義戰勝了資本主義，也無法扭轉這一趨勢[404][405]。經濟組織、政治組織各自需要企業家和政治家來對抗官僚，否則它們將被官僚制扼殺[397]。

論社會分層

主條目：社會階層三元論

「社會階層三元論」是韋伯提出的另一項理論，它包含以下三個概念上彼此獨立的要素：社會階級、社會地位、政黨[406][407]。三者的區別，韋伯《政治共同體內部的權力分配：階級、身份、政黨》一文作了最清晰的描述，該文首發於他的著作《經濟與社會》[406]。地位是衡量人們社會排名的核心方式之一，包含榮譽、威望等重要問題[406][408][409]。關於階級，韋伯的理論強調階級鬥爭和私有財產是定義的關鍵[410]。雖然韋伯對階級的定義借鑑了馬克思的階級鬥爭理論，但他並不認為階級鬥爭論能夠解釋所有的社會關係和社會分層現象[411][412][408]。韋伯對政黨的關注不如前兩者，他認為政黨並不具備特別的行動效力。政黨的目的在於尋求權力，使其成員在物質上受益、或得到意識形態方面的滿足[413][406][414]。

韋伯社會分層理論的三個要素是[406][407]：

  1. 社會階級——基於與市場的經濟關係；
  2. 社會地位——基於非經濟性質，如榮譽和威望；
  3. 政黨——政治領域（對某組織的）從屬關係。

韋伯對社會分層的概念化，源於他對農場勞工和證券交易所的研究，因為他發現社會關係的某些現象無法單純用經濟階級解釋。例如容克貴族有關不同階層間婚姻的社會規則、農場勞工有強烈的獨立意識，兩者都不是基於經濟基礎[415]。韋伯嚴格區分「地位」和「階級」兩個概念，儘管二者在非學術語境中往往混用[416][409]。地位及其所強調的榮譽感，源自於「共同體（英語：Gemeinschaft and Gesellschaft）」（Gemeinschaft），正是「共同體」生發出了忠的觀念；而階級源自於「社會」（Gesellschaft）。「社會」是「共同體」的一個分支，包含了受理性驅動的市場和法律組織。政黨則是兩者相互作用下的產物[416]。韋伯將「生活機會（英語：Life chances）」（即改善自身生活條件的機會）視作階級的一個定義特徵，它涉及到不同人在生活中可能擁有的機會差異[417][418]。地位與階級並非直接對應：兩者可能相互關聯，但一個個人或集體也可能只取得單方面的成功[413]。

志業演說

主條目：學術作為一種志業和政治作為一種志業
由此可見，學術生涯就是一場瘋狂的賭博。如果有年輕學者就大學任教資格的問題要我發表意見，我幾乎無法承擔鼓勵他入行的責任。如果他是個猶太人，我們自然會說「Lasciate ogni speranza 」（放棄一切希望）。但是，其他所有人都必須捫心自問的是：你能夠承受年復一年看著那些平庸之輩爬到你頭上，而你卻能既不怨恨也不頹廢嗎？當然，你總是會聽到這樣的回答：毫無疑問，我只為我的「天職」而生。但至少就我所知，能夠忍受這一切而又不為所動的人，實在寥寥無幾。
—馬克斯·韋伯，《學術作爲一種志業》，1917。
政治就相當於堅定而從容地鑽透硬木板，這需要兼有激情和眼光。確鑿無疑的是，全部歷史經驗都在證明：除非你不懈追求世間的不可能之事，否則連可能之事也會不復可能。但如此作為的必須是個領袖，不僅如此，在非常通俗的意義上說，他還必須是個英雄。即使那些既非領袖也不是英雄的人，也必須準備好一顆堅強的心，可以用來承受全部希望的破滅，現在就應當這樣去做，要不然，甚至連今天可能做到的事都無力做好。一個人只有確信，即便他打算為之獻身的這個世界在他看來如此愚蠢和卑劣，他仍然不至於心灰意冷，面對這一切他仍然能夠說：「但是！」只有做到了這一步，才可以說他擔負起了政治這項「天職」。
—馬克斯·韋伯，《政治作爲一種志業》，1919。

韋伯晚年在慕尼黑大學發表了兩篇著名演講：《學術作為一種志業》和《政治作為一種志業》。「自由學生青年團」（一個左翼自由主義學生組織）邀請韋伯蒞臨講座，由伊曼努爾·比爾恩鮑姆（德語：Immanuel Birnbaum）牽線促成此事[419][420]。韋伯在《學術作為一種志業》中主張，要成為一名真正的學者，必須具備一種「內在的召喚」。韋伯認為，只有特定性格的人才適合從事學術道路。他以自己的職業生涯為例，回顧自己在《新教倫理與資本主義精神》中提出的觀點，進一步講道，有志於學術的人應該做到兩點：清楚認識到自己的成果未必會帶來成功，保證研究方法論的嚴謹。此外，專業化也是現代學術研究中不可或缺的一環[152][155][156]。「祛魅」與「理性化」是韋伯探討現代語境下學者角色的核心概念，這兩個過程使得學術本身的價值受到質疑。韋伯認為，儘管學術研究無法提供絕對正確的答案，但它仍然可以通過預設前提為人們提供確定性的知識[421][422][423]。《政治作為一種志業》則聚焦政治議題[179][180][181]。韋伯此次演講正值威瑪共和國建立初期、局勢動盪之時。他對當時的局勢進行了回應。韋伯指出，一個政治家需要具有三種基本素質：激情、判斷力和責任感。他還區分了政治行動的兩種價值取向：「信念倫理」和「責任倫理」。儘管兩者在邏輯上針鋒相對，但韋伯認為理想的政治家可以兼具這兩種倫理取向[182][183][184]。韋伯還在此次演講中重申了他的合法權威三類理想型理論：傳統型權威、魅力型權威和法理型權威[279][387][281]。在講座的結尾部分，他把政治形象地比喻成「一場緩慢而有力地鑽透堅硬木板的過程」[424][425][181]。韋伯強調，現實的政治問題不可能通過學生所期望的「快速解決方案」一勞永逸，而必須依靠持續且堅定的努力[182][183]。

城市的類型學

主條目：非正當性的支配：城市的類型學

為了理解西方世界發展過程的獨特性，韋伯撰寫了一篇關於古典時代與中世紀歐洲城市發展的綜合研究論文，題為《城市的類型學》[426][427][428]。在韋伯看來，基督教打破了傳統的親屬關係紐帶，使得信徒以個體的身份參與宗教生活。然而，這一過程所催生的制度結構本質上卻是世俗的[429][430]。韋伯還指出，中世紀的歐洲城市出現了一種特殊的「非正當支配」形式，它的出現成功挑戰了此前中世紀歐洲占主導地位的三種合法支配形式：傳統型、魅力型和法理型支配[431][432]。這些城市原本處在多個不同權力實體的統治下，隨著城市自治的推進，這些外部權威被逐漸清除。新城市被授予特權、舊城市被篡奪權威，共同推動了自治化的進程[433]。

社會經濟學理論

韋伯主要將自己視作一位經濟學家，他所有的教授職位也都在經濟領域，但他對經濟學的貢獻往往被其現代社會奠基人的地位所掩蓋[434][435][436]。作為政治經濟學家與經濟史學家，韋伯屬於德國的經濟歷史學派，該學派的代表人物包括古斯塔夫·馮·施穆勒（英語：Gustav von Schmoller）及其學生維爾納·桑巴特[437][228]。儘管韋伯的研究興趣與該學派基本一致，但他有關方法論與邊際效用理論的觀點卻與其他歷史學派學者截然不同。相反，他的方法論立場更接近奧地利學派的創始人卡爾·門格爾與其門徒，而奧地利學派正是歷史學派的傳統對手[438][439][440]。方法論之爭（英語：Methodenstreit）引發的學術分歧，使得韋伯支持一種廣義的經濟學詮釋，即同時結合經濟理論、經濟史與經濟社會學，催生出所謂「社會經濟學」（Sozialökonomik）這一概念[441]。

經濟與社會

主條目：經濟與社會
《經濟與社會》手稿一頁
《經濟與社會》法律社會學部分的一頁手稿

論文集《經濟與社會》是韋伯的代表作。1920年韋伯逝世，此書未能完稿，成為他的遺著[215][214][210]。《經濟與社會》涵蓋了韋伯關於社會學、社會哲學、政治、社會階層、世界宗教、外交等諸多主題的觀點[214][215]。除前三章外，其餘部分在他去世時尚未基本完成。前三章寫於1919至1920年間[442]，分別涉及詮釋社會學、經濟社會學、權威以及階級與地位群體等主題[442][443]。第一章和第三章是韋伯學派援引最多的兩個部分。第一章從討論個體社會行動開始，逐步過渡到國家「對暴力的合法壟斷」的核心問題[444][445]。第二章則較少被學界討論，因為它代表的是1930年代後被主流經濟學界拋棄的一類經濟理論[446]；它採用分析性的方式書寫經濟史，探討了資本主義的起源，並力圖調和奧地利學派與經濟歷史學派在方法論上的分歧[447][442]。第三章集中闡述了韋伯所提出的三種權威類型理論[448][442]。最後一章由於未能完篇，基本上只是關於階級與地位的簡要分類[449][442]。

韋伯去世後，其書稿的最終整理與出版工作由其遺孀瑪麗安妮（英語：Marianne Weber）負責，她得到了經濟學家梅爾基奧·帕利伊（德語：Melchior Palyi）的協助。遺稿最終於1922年成書，以德文標題「Wirtschaft und Gesellschaft」出版[450][215][210]。該版本還收錄了由瑪麗安妮在韋伯遺物中發現的、大體撰寫於1909至1914年之間的其他文字[442][451]。1956年，德國法學家約翰內斯·溫克爾曼（德語：Johannes Winckelmann (Jurist)）編輯並整理了《經濟與社會》的第四版，並在1976年出版了第五版[452][214]。1968年，岡特·羅斯（英語：Guenther Roth）與克勞斯·維蒂希（Claus Wittich）將該書譯成英文，譯本以溫克爾曼1956年初版的1964年修訂本為底本[214][453]。《馬克斯·韋伯全集（德語：Max Weber-Gesamtausgabe）》的編者將《經濟與社會》分成六個部分出版，第一部分涵蓋前四章，其餘五個部分按寫作時間順序編排[454][455]。2023年，英國學者基思·特賴布（Keith Tribe）出版了全集本《經濟與社會》前四章的英譯修訂本[456]。

邊際效用

與其他歷史學派學者不同，韋伯接受了邊際效用理論，並傳授給他的學生[440][457][458]。他的整個經濟社會學體系也都是基於邊際效用理論[459][460]。1908年，韋伯發表了一篇文章，題為《邊際效用理論與「心理物理學基本定律」》，他在文中主張邊際效用與經濟學並非建立在心理學的基礎之上[461][462]。因此，他反對盧約·布倫塔諾的觀點，即邊際效用體現了人類對外界刺激的心理反應（如韋伯-費希納定理所描述）[463][464]。韋伯認為，邊際效用與經濟學不應依賴於心理物理學[463][464]。總體而言，韋伯主張經濟學學科的獨立性，反對經濟學附庸於其他學科的觀點[464]。在《經濟與社會》第二章中，韋伯也以類似方式討論了邊際效用。他沒有明說，而是藉由工具理性行動（英語：Instrumental and value-rational action）暗示了邊際效用和效用遞減在其著作中的地位[465]。

經濟計算

與同僚維爾納·桑巴特一樣，韋伯認為經濟計算——尤其是複式記帳法——在理性化與資本主義的發展中扮演了關鍵角色[466][467]。韋伯強調經濟計算重要性的立場，也促使他批評社會主義經濟，認為其缺乏有效的資源配置機制以滿足人類需求[468][469]。社會主義思想家奧圖·紐拉特認為，在完全社會化的經濟體系中，價格將不復存在，中央計劃者將以實物核算（英語：In kind）替代基於貨幣的經濟計算[470][471]。韋伯則指出，這種經濟協調方式是低效的，因為它無法解決歸屬問題（英語：Theory of imputation），即如何準確衡量資本品的相對價值[472][471]。韋伯寫道，社會主義經濟仍然需要確定商品的價值，但那種經濟體制對於如何實現這一點語焉不詳。因此，計劃經濟是非理性的[473][474][469]。大約同一時期，路德維希·馮·米塞斯也不謀而合地對社會主義提出了同樣的批評[475][469]。韋伯本人對米塞斯有顯著影響——1918年春，兩人在維也納大學結為好友。不過，米塞斯最終仍將韋伯視作一位歷史學家，而非經濟學家[476][477][478]。

思想淵源

伊曼努爾·康德（左）與卡爾·馬克思（右），兩位對馬克斯·韋伯產生影響的人物

韋伯深受德國唯心主義的影響，尤其是新康德主義。在佛萊堡大學任教期間，他通過同事兼哲學家海因里希·李凱爾特接觸到這一思想[4][479][480]。新康德主義者認為，現實本質上是混亂且難以理解的，所有的理性秩序都是以下過程的結果：人類心智將注意力集中在現實的某個特定方面，並對由此產生的主觀感知進行組織。這一觀點極大地影響了韋伯的學術研究[4][481]。韋伯關於社會科學方法論的觀點，與當時的新康德主義哲學家兼社會學家格奧爾格·齊美爾的著述也有許多相似之處[482]。此外，韋伯在各方面都受到康德倫理學（英語：Kantian ethics）的影響，但他最終認為，在缺乏宗教確定性的現代社會中，這種倫理體系已經過時[4][483][484]。因此，他對康德及新康德主義的解讀帶有一種悲觀色彩[4][479]。

韋伯還回應了尼采哲學對現代思想的影響。他在倫理學領域的研究目標，是要在他所理解的後形上學時代中尋找一種非任意定義的自由。這代表了他思想中體現新康德主義與尼采哲學兩部分的分歧[4]。在1920年與奧斯瓦爾德·斯賓格勒論戰之後，韋伯曾表示，當代世界深受尼采與馬克思思想的影響[202][485][486]。在《新教倫理與資本主義精神》以及《學術作為一種志業》中，韋伯都對「末人」提出批評與警告——「末人」的說法來自尼采，指的是「沒有靈魂的專家」[485][487][488]。同樣地，韋伯也借用了尼采的「無名怨憤」概念來探討神義論，但他的解讀方式與尼采不同。韋伯並不認同尼採在該問題上極端情緒化的觀點，也不同意尼采將神義論解讀成「源自猶太教的奴隸道德之表達」的主張[363]。

在夏洛滕堡求學期間，韋伯閱讀了約翰·沃爾夫岡·馮·歌德的全部四十卷著作，這對他的方法論與思想觀念產生了深遠影響[19][20][21]。對韋伯而言，歌德是德國歷史上最具開創性的人物之一[489][20]。韋伯曾多次在他的著作中（包括《新教倫理與資本主義精神》）援引歌德的話語[20][21]，例如「選擇性親和」一詞就來源於歌德一部以此為題的作品[490][491]。此外，歌德對希臘詞彙「daimon」（代蒙，意為「命運」）的使用也影響了韋伯，塑造了他的觀點：一個人的命運是不可避免的，但可以利用經驗激發求知的熱情[492][493][494]。韋伯認為，歌德本人及其筆下的浮士德，以及尼采筆下的查拉圖斯特拉都是「超人」的代表，他們詮釋了人類行為的優秀品質：學而不厭，孜孜無已[489][495]。

韋伯人生中的另一重要思想源泉，是卡爾·馬克思的著作以及當時學政兩界流行的社會主義思潮[485][486]。雖然韋伯認同馬克思對社會衝突（英語：Social conflict）重要性的強調，但他並不認為這種衝突一定會摧毀社會，前提是社會中的傳統價值比衝突本身更受重視。此外他還認為，社會衝突可以在不破壞既有社會體制（英語：Social system）的框架下得到解決[496]。1932年，哲學家卡爾·洛維特將韋伯與馬克思的思想進行了對比。洛維特指出，兩人都關注西方資本主義的起因與後果，但視角不同：馬克思從「異化」出發，而韋伯則運用「理性化」理論解讀資本主義現象[497]。韋伯也對馬克思的「異化」學說進行了擴展，使得這一概念不僅僅局限於工人被異化於勞動的情境，而是被推廣到知識分子與官僚的類似處境[498]。冷戰時期的學界經常將韋伯的觀點解讀為「資產階級對馬克思的回應」，但事實上，韋伯當時主要回應的是德意志帝國威廉時代資產階級相關的問題。在這個背景下，韋伯的著眼點是理性與非理性之間的衝突[499][460][500]。

對後世的影響

韋伯最具影響力的研究領域包括經濟社會學、政治社會學和宗教社會學。他常與卡爾·馬克思、艾彌爾·涂爾幹並稱，被視為現代社會學的奠基人之一[434][501]。社會科學得以發展出一種反實證主義與解釋學的傳統，韋伯發揮了關鍵作用[502][436]。韋伯對政治光譜各端的學者都產生了深遠影響。他對現代性及其與現代化之間張力的分析影響了一大批左翼社會理論家，如特奧多爾·阿多諾、麥克斯·霍克海默、盧卡奇·捷爾吉、尤爾根·哈貝馬斯等等[4][503][504]。在此背景下，他關於現代性與理性化的分析極大地影響了法蘭克福學派的批判理論[504][505]。右翼學者，如卡爾·施米特、約瑟夫·熊彼特、列奧·施特勞斯、漢斯·摩根索與雷蒙·阿隆，則強調韋伯思想的其他方面。他們重視韋伯關於民主制度中強勢領導者的討論、政治倫理與價值中立－價值相對主義之間的關係，以及如何通過政治行動抗衡官僚主義等議題[4]。從哲學層面研究韋伯的學者，如施特勞斯、漢斯·亨里克·布魯恩（英語：Hans Henrik Bruun）與阿爾弗雷德·舒茨，則多從歐陸哲學這一傳統視角審視他的著作[506]。

韋伯學派的發展

威瑪共和國時期的政局動盪與學術混亂，使得韋伯學派的發展受阻。嚴重的通貨膨脹動搖了教授群體對議會民主的信心，抵消了韋伯個人對民主的支持。教授群體對政治的疏離感，使得悲觀情緒在他們中間蔓延，許多人轉而傾向於接受奧斯瓦爾德·斯賓格勒在《西方的沒落》中所表達的歷史觀。此外，大學日益受到國家的控制和影響，形勢在納粹黨上台後迅速惡化。此前占主導地位的社會學流派（以阿爾弗雷德·菲爾坎特（英語：Alfred Vierkandt）和利奧波德·馮·維澤（英語：Leopold von Wiese）為代表）被支持納粹的流派所取代。漢斯·弗賴爾（英語：Hans Freyer）與奧特馬·施潘（英語：Othmar Spann）是這一嬗替的代表人物，而維爾納·桑巴特也開始支持集體主義與納粹主義。納粹黨崛起後，韋伯學派被德國學界邊緣化。不過在此期間， 一些韋派學者選擇離開德國。他們大多前往美國和英國定居，在那裡繼續推動韋伯思想的傳播與研究。

這些韋派學者開始涉足英美學界之時，正值韋伯的著作（如《經濟通史》）被譯介成英文之際。美國學者塔爾科特·帕森斯於1920年代在德國求學期間閱讀了韋伯與桑巴特的著作，深受其學說影響。在瑪麗安妮的授權下，帕森斯在其1930年出版的《宗教社會學論文集》中發布了《新教倫理與資本主義精神》的英譯本。該譯本經由出版商的大幅度編輯，起初並不成功[507][508][245]。帕森斯這部譯作是他學術努力的一部分，他意在建立自己的學術社會學體系。1936年，帕森斯又出版了代表作《社會行動的結構（英語：The Structure of Social Action）》。在書中，帕森斯認為韋伯與涂爾幹是社會學的奠基人物。然而直至二戰結束，該書未能獲得廣泛認可。戰爭結束後，帕森斯又將韋伯的《經濟與社會》譯成《社會與經濟組織理論（英語：Max Weber bibliography）》。隨著帕森斯在學界的聲望與日俱增，該譯本的影響力也日漸增強。隨後，其他譯本陸續問世。例如賴特·米爾斯與漢斯·格爾特（德語：Hans Heinrich Gerth）於1946年合作出版的《馬克斯·韋伯：社會學論文集》，該書節選了韋伯的多部著作。1940年代末，愛德華·希爾斯編纂了《方法論文集》的英譯本，以《社會科學方法論文集》為名出版[509][510][511]。

隨著1940年代結束，韋伯的學術聲譽持續提升，得益於學界通過帕森斯的結構功能主義與米爾斯的衝突理論來解讀其思想[512][513]。此後的數十年間，韋伯著述的英譯本不斷問世，主題涵蓋了法律、宗教、音樂、城市等主題。儘管這些譯本都存在一些缺陷，學者們依然能夠逐步為韋伯拼湊出一個較為完整的學術體系。不過，由於譯本的混亂，學者們一直難以釐清各文本之間的內在聯繫[512]。1968年，由瑪麗安妮整理的《經濟與社會》英譯足本終於付梓[512][214][453]。雖然自《馬克斯·韋伯：社會學論文集》起，學界已經開始嘗試在帕森斯的結構功能主義框架之外另闢蹊徑解讀韋伯，但真正起推動作用的是萊因哈德·本迪克斯（英語：Reinhard Bendix）1948年出版的《馬克斯·韋伯思想肖像》、拉爾夫·達倫多夫1957年出版的《工業社會中的階級與階級衝突》以及約翰·雷克斯（英語：John Rex）1962年出版的《社會學理論中的關鍵問題》，這三部著作都提供了更具政治性與歷史性的視角。雷蒙·阿隆1965年出版的《社會學主要思潮》進一步豐富了帕森斯以外的社會學史觀。在他的框架中，韋伯依舊是社會學的核心人物，但他與卡爾·馬克思、艾彌爾·涂爾幹並列，成為社會學三大奠基人之一。這一觀點最終在安東尼·紀登斯1971年出版的《資本主義與現代社會理論》中得到鞏固。進入1970年代後期，韋伯有更多鮮為人知的著作被陸續發表。與此同時，人們持續對他的作品與思想進行批判性的評論。其中一個代表就是2000年創刊的學術期刊《馬克斯·韋伯研究》（Max Weber Studies），專門致力於相關研究[501][514]。

韋伯的著述與全集的編纂

主條目：馬克斯·韋伯著述列表和馬克斯·韋伯全集

1972年，霍斯特·拜爾（德語：Horst Baier (Soziologe)）提出了出版韋伯全集的構想。一年後，收錄韋伯全部著作的多卷本《馬克斯·韋伯全集（德語：Max Weber-Gesamtausgabe）》開始成形[515]。初期的編纂者包括沃爾夫岡·J·蒙森（英語：Wolfgang J. Mommsen）、沃爾夫岡·施魯赫特、約翰內斯·溫克爾曼（德語：Johannes Winckelmann (Jurist)）、M·賴納·萊普修斯（英語：M. Rainer Lepsius）以及霍斯特·拜爾本人。2004年蒙森去世後，甘戈爾夫·許賓格（德語：Gangolf Hübinger）接替其職。溫克爾曼、萊普修斯和拜爾也都在全集完成之前先後去世[516]。

全集的內容按照時間順序與主題分類相結合的方式編排，其中韋伯本人原本不打算發表的材料則完全依照時間順序編次。各文本均採用最終定稿版本，唯獨《新教倫理與資本主義精神》同時收錄其初版與最終版[517]。摩爾·西貝克出版社（英語：Mohr Siebeck）負責全集項目的出版工作[518][519][520]。該項目於1981年正式向學界公布，當時發布了一份計劃概要小冊，學界稱之為「綠色手冊」。手冊列出了全集系列的三大部分：「著作與演講」「書信集」「講稿與講課筆記」[521]。四年後，該項目正式進入出版階段[522][523][524]。整部《馬克斯·韋伯全集》最終於2020年6月告竣，共計47卷，包括兩卷索引[523]。

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來源

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外部連結

韋伯的著作：
有關韋伯的傳記：
有關韋伯的學說：

source: https://zh.wikipedia.org/zh-tw/马克斯·韦伯

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