作者： 范立舟
内容提要 宋元时期的白莲教对佛教净土信仰的吸纳是显而易见的，只不过在南宋创立时所依傍的是弥陀净土信仰，此外还吸取了天台宗的教义。入元以后，白莲教更多地受到弥勒净土信仰的渗透，逐渐成为民间反叛运动的工具。摩尼教既为白莲教提供了宗教戒律方面的样板，也为其注入了鲜明的叛逆性格。宋元时期的白莲教是一种为下层社会提供信仰和依靠的组织，但从一种纯粹宗教信仰社群转而为下层民众试图用来作为改变世界的法器，其中原因是值得探讨的。
关键词 白莲教 佛教净土信仰 摩尼教 下层社会
﹝中图分类号﹞B9469 ﹝文献标识码﹞A ﹝文章编号﹞0447-662X（2008）05-0146-08
白莲教，作为一种中国民间宗教，它所包含的内容是极为广泛的。可以说，宋代之后发生在中国的种种“异端邪说”、“旁门左道”都可从白莲教那里窥得影子，并屡为下层民众所利用，作为改变现行政治及社会秩序的工具。美国学者欧大年（Daniel L.Overmyer）说，白莲教的特性是“将虔诚与政治、反叛融为一体，成为中国民间佛教教派的典型例子。”[注：ヾ马西沙、韩秉方：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第92页。]从宗教思想史层面考察，白莲教对佛教净土信仰和摩尼教均存在依傍、吸纳的关系，故而将白莲教定义为佛教净土宗的一个支派，或断定为佛教净土宗与天台宗结合的产物[注：ゝ 参见杨讷：《白莲教》，载《百科知识》1984年第10期；《元代的白莲教》，载《元史论丛》（第二辑），中华书局，1983年。]。 尽管与事实稍有出入，也并不显得非常唐突。
一、白莲教与佛教净土信仰
白莲教与佛教净土信仰的关系最为密切。白莲教自南宋绍兴三年（1133）由昆山（今江苏昆山）僧人茅子元创立的那天起，其教义便与佛教净土信仰纠缠在一起。中国佛教之净土信仰，有弥勒净土、弥陀净土、药师佛净土、阿佛净土、文殊菩萨净土等多种，但以前两种最为显赫。弥勒净土礼念弥勒佛，弥陀净土礼念阿弥陀佛（即无量寿佛）。亦各自相信存在一个绝对完美、祥和的彼岸世界，此即“净土”之本意。弥勒净土向望的彼岸世界是弥勒所在的兜率天，弥陀净土则指阿弥陀佛所在的西方极乐世界为理想境地。两种信仰都有本门之经典[注：ゞ 参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第575-577页。]。 东晋时期，提倡弥勒净土念佛的是道安（312—385），提倡弥陀净土念佛的是慧远（334—416），两派并驾齐驱，难分轩轾[注：々 参见杨讷：《元代的白莲教》，载《元史论坛》（第二辑），中华书局，1983年。在中国学者中，杨讷的白莲教研究成就最为显着。]。此后，随着弥勒经典的译出和广泛传播，弥勒净土信仰在上层社会和民间迅速传播，高僧大德多发愿往生兜率净土，南北朝及隋朝时，弥勒信仰之影响压过弥陀信仰。弥勒佛则成为仅次于释迦牟尼而先于阿弥陀佛的民间崇拜偶象[注：ぁ 侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》（中国社会科学出版社 ，1998年）一书有详尽的论述。]。 隋代是弥勒信仰由盛转衰的关键时期，原因即在于民间屡以弥勒下生为号召，发动暴力反叛（注：有关弥勒信仰与底层社会反叛运动的描述可参见马西沙、韩秉方合着的《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第46-59页）。由此而引发了统治者对弥勒信仰的警觉和禁止。其实，据弥勒经典所载，弥勒下生成佛，当在58亿年之后，其时，人们的寿命已达8万4千岁，富足安乐，远离兵燹及水火之灾。而弥勒下生之目的在于度化释迦未度之众生，将此世界化为清净佛土。原本与底层社会叛乱运动毫无关系。但现实世界苦难的人们，由于极度的愤懑和对未来绝端美好的世界的迫切期待，以致于误解弥勒经典，借弥勒下生号召民众，改造苦难世界。所以，隋王朝对付反叛的弥勒信众的手法极其残酷，政府的这种严厉态度，导致了弥勒信仰的式微。降及唐代，终有《禁断妖讹等敕》的颁布：
比者白衣青发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。（注：事在唐开元三年（715），《册府元龟》卷一百五十九《帝王部?革弊一》，中华书局，1960年）
就在弥勒信仰式微的同时，弥陀净土信仰则趋于鼎盛，东晋慧远倡之于前，北魏昙鸾（475—542）、陈隋之际智凯（538—597）、隋唐之际道绰（562—645）、唐代善导（613—681）弘之于后，加之弥陀净土信仰义理浅近，修行简便，更容易为信众所接受。
弥陀净土信仰自汉魏之际传入中国后，主要经典《无量寿经》即由安世高译出（其后由康僧铠重译）（注：弥陀信仰的经典，影响最大的有四部，即：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》及《无量寿经论》（《往生论》），合称“三经一论”）。以《无量寿经》为代表的弥陀净土信仰的主旨即在于超拔人生，往生西方佛回净土。西方净土被描绘成“清净庄严”的“无量妙土”，无量寿佛（阿弥陀佛）则是光被四维，化生万物的巨神（注：无量寿佛的称号有13种之多，如无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超明光佛）：
尔时佛告长老舍利佛，从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利佛，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利佛，极乐同土，七重栏–，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。又舍利佛，极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利佛，极乐国土，成就如是功德庄严！又舍利佛，彼佛同土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时，天雨曼陀罗华，其土众生，常以清旦，各以衣，盛众妙华，供养他方十万亿佛。……极乐国土成就如是功德庄严！……彼佛国土，微风吹动诸宝行树，及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利佛，其佛国土成就如是功德庄严！……彼佛何故号阿弥陀？舍利佛，彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。……（注：《阿弥陀经》鸠摩罗什译，《中华大藏经》（汉文部分），第18册，第676页。弥陀净土信仰所渲染的这种光芒照烁、清净庄严的世界，对净土宗及白莲教乃至宋元下层社会反叛运动之关系极为密切，故引文不避繁重）
弥陀净土信仰给人们展示了一幅无比美好的理想国度的蓝图，且往生净土之方法又极为简便，只要口念阿弥陀佛名号，死后便可往生净土（注：《无量寿经》卷上，鸠摩罗什译，《中华大藏经》（汉文部分），第9册，第592页。中有阿弥陀佛四十八愿，第十八愿谓：“设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”。弥陀净土信仰之所能获众多信徒之原由，即在于此。
慧远对弥陀净土信仰的定型与发展有着不同凡响的作用。是他首先在庐山结社念佛，礼崇阿弥陀佛。其撰《念佛三昧诗集序》中表示：“临津济物，与九流而同往。”意为临到往生弥陀净土之时，济度众生，当与众生同往。与慧远一道发誓同往净土者有123人，其中有姓名者7人（注：参见陈扬炯：《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社，2000年，第98-100页）。慧远便是佛教净土宗之初祖。是时，谢灵运为慧远凿池东林寺，植以白莲，故而后世净土宗亦被称为白莲宗（注：佛教史家向有十八高贤立莲宗之说。依此之说，慧远在庐山邀集僧俗十八人，立“白莲社”，倡弥陀净土，是为净土宗正始。但据近人汤用彤、任继愈、方立天等学者考订，十八高贤立莲宗之说不能成立。参见陈扬炯《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社，2000年，第103-107页）。真正为净土宗确立主导理论的是南北朝时的昙鸾。昙鸾的弥陀净土信仰可归结为“二道二力说”。“二道”指的是“难行道”和“易行道”，“二力”指的是“自力”和“他力”。依“自力”难以达到正定聚，是谓“难行道”；反之，只要信仰阿弥陀佛，以此因缘愿生弥陀净土，便可依阿弥陀佛愿力，死后被接引到弥陀净土，达到正定聚，是为依“他力”而“易行道”。昙鸾对净土宗的贡献即在于将原本简单的修行方法更加简约化了，只主张口称念佛，念阿弥陀佛名号，愿生安乐，死后便可进西方极乐世界。入隋之后，净土宗又得到大师智、道绰等的弘扬。二人说法各异，但有一共同点，即扬弥陀而抑弥勒，弥陀净土优于弥勒净土（注：参见陈扬炯《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，2000年，第231-240页；第279-284页），隋唐之际道绰又创“圣道净土二门”之说。所谓“圣道门”，是指“净土门”外的一切佛法。唯有净土一门可通西方世界。其弟子善导集净土宗各派之说与行仪轨制之大全，使净土宗具备完整的教派形态，从而风行天下。“有唐一代，净土之教深入民间，且染及士大夫阶层，盖当时士大夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至几独占中华之释氏信仰者盖在于此。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第193-194页）是为确论。至宋代，净土宗的广泛流传，导致信众结社念佛之风盛行。莲宗七祖省常（959—1020）于北宋太宗淳化年间（990—994）在杭州昭庆寺创立净行社，士大夫闻风而动，踊跃加入。“朝贤高其谊，海内籍其名，由是宰衡名卿邦伯牧长又闻公之风而悦之。” （注：《乐邦文类》卷三，智圆《钱唐白莲社立碑》，大正新修大藏经，第47卷，第184页）“士夫予会者皆称净行社弟子，而王文正公（王旦）为之社首。一时公卿伯牧三十余，年予此社者至一百二十三人。”（注：志磐：《佛祖统记》卷二十七，江苏广陵古籍刻印社，1992年，第937-938页）天台宗大师知礼弟子本如（982—1051）居明州，“慕庐山之风，与丞相章郇公（章得象）诸贤结白莲社。”（注：《佛祖统记》卷十二，第576页）宋仁宗曾亲自封赠本如为“神照”，赐以“白莲”匾额。宋代的结社之风由名僧倡导，士大夫推波助澜，加之帝王钦许，故而风行大江南北。哲宗绍圣元年（1094），元照说：“近世宗师公心无党者，率用此法（结社会佛）诲诱其徒，由是在处立殿造像，结社建会，无豪财，无少长，莫不归诚净土。”（注：《乐邦文邦》卷三，元照《无量院造弥陀像记》，大正新修大藏经，第47卷，第187页）四朝元老文彦博与净严法师集十万人为净土会，苏轼晚年亦曾建眉山水陆会，恭拜阿弥陀佛。这种情形在南宋时仍所在多有。两浙西路副都总管张抡“凿池种莲，仿慧远结社之遗意，日率妻子课诵万过，而又岁以春秋之季月谓良日，即乌戌普静之精舍，与信道者共之。于是见闻随喜，云集川至，倡佛之声，如潮汐之腾江也。”（注：《乐邦文类》卷三，《高宗皇帝御书莲社记》，大正新修大藏经，第47卷，第188页）高宗亲书“莲社”二字以为题匾。南宋晚期曾任州学谕的昝定国“结西归社以劝人”。建净土院，日常邀集僧俗在那里观经念佛。（注：《佛祖统记》卷二十八，第1081页。关于宋代结社会佛之风盛行的状况，可参见日本学者铃木中正《宋代佛教结社的研究》，《史学杂志》第52期（1941））
两宋时期净土信仰社团的大量出现和频繁活动是早期白莲教得以产生和发展的直接背景。南宋立国之初，宋金构兵，死者甚众，加之寇盗四起，疠疫频仍，现实世界的苦难，更加激起人们对彼岸世界的向往。僧人法忠作《南岳山弥陀塔记》，述郑子隆结弥陀会念佛建塔之情形道：
生灵之苦，莫苦于杀戮也。爰自数年以来，寇盗四起，兵火交作，其遭非理殒亡，横尸堕首，填于沟壑者，盖不可胜数也。加复疫气流作，民亦苦之。有信士郑子隆者，夙怀善种，悲念特发，观斯罹乱之苦，知怨业之有对也，以怨报怨，安能已矣哉？断惟佛力可以拯济也，乃运精诚结同志者，万人共念西方极乐世界阿弥陀佛尊号，八万四千藏。愿既圆满，复化檀越，同出净财，僦工砻石，建
堵波一所，凡七级，高三丈有二，立于南岳罗汉洞妙高台之右，藏念佛人名于其中。萃兹胜利，愿国泰民安，品物咸宜，凡阵亡疫死者，并脱幽沦之苦，趣生净方。（注：《乐邦文类》卷三，《南岳山弥陀塔记》大正新修大藏经，第47卷，第188页）
宋金战争造成中国北方社会秩序大乱，大量的流亡人口背井离乡，南奔躲避战争烽烟，他们脱离了原有的生活轨迹和家族组织，在动荡的社会生活上孤立无援，精神上惶恐不安，渴求建立一种新的社会联系。这种精神渴望和当时残酷的民族战争造成的极度苦难的现实生活是结社念佛之风于两宋之际特为盛行的思想基础和社会背景，正是在这样的背景和基础之上，白莲教产生了。
美国汉学家欧大年（Daniel L.Overmyer）认为：两宋时净土信仰社团的教义存在着一些明显的特点，即天台宗哲学与阿弥陀信仰结合，世俗领袖和平民的大批参加，集体礼拜，简化仪式，采用方言经文和祈福形式（注：见《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1989年，第105页）。加上对普渡众生的净土信仰的极度关注。而白莲教与此数项特性完全吻合。
茅子元创始的白莲教与其他净业社团一样，依然崇拜阿弥陀佛，以往生净土为修行之终极目的（注：
欧大年认为，白莲教并没有普遍公认的创始者，至多不过是由于有相同的信仰和经文，在某些场合下由于教首之间的联系而联系起来的教派团体。有很多净业社团均冠之以“白莲”名号。茅子元本人不过是一位成功的教义普及者。所以，这就不难理解为什么元代和明初有关白莲教的记载均未提及茅子元。（《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第107-111页）陈扬炯认为净土宗大师茅子元只不过创立了一纯粹的宗教社团——“白莲宗”。元代白莲宗融合弥勒信仰及其他宗教因素，演变为造反的白莲教，所以，白莲教与茅子元的白莲宗无涉。（《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社，2000年，第464-467页）不过，以杨讷为首的大多数研究者都不持上述这种看法（见《元代的白莲教》，《元史论丛》（第二辑），中华书局，1983年）。。将原来就很简便的修行工夫“十念”改为念佛五声，宣扬“念念弥陀出世，处处极乐现前”（注：《庐山莲宗宝鉴》卷二《离相三昧无住法门》，引自杨讷编《元代白莲教资料汇编》，中华书局，1989年）。茅子元撰《弥陀节要》，力劝信众念佛，“但有信愿念佛，……不断烦恼，不舍家缘，不修禅定，但念佛名，临终弥陀接引。”（11）（12）（13）（14）（15）《庐山莲宗宝鉴》卷二《慈照宗主圆融四土选佛图序》）需要人们付出的仅是“念念不忘于净土，心心不离于弥陀”《庐山莲宗宝鉴》卷一《深信因果》）的代价。在他眼中，弥陀和净土乃是修行者明心见性的产物，“悟自性弥陀，达唯心净土”（注：《庐山莲宗宝鉴》卷七《念佛正愿说》），只不过是举手之劳，有道是“白莲正教，直截无多，超凡越圣，祗个弥陀。我今常念常不舍，普愿修行出爱河。”（注：果满编：《庐山白莲正宗昙华集》卷下《我念弥陀》，杨讷编《元代白莲教资料汇编》，中华书局，1989年）南北朝时的净土宗师昙鸾倡“二道二力说”以为靠“自力”难达正定聚，凭阿弥陀佛愿力，死后方可往生净土。而到南宋茅子元这里，凭“自信、自行、自修、自度”便可做到往生净土。所以说，茅子元是继承了净土宗的基本信仰，将修行方式更加简约化了，这样做的一个直接后果，就是争取到大量的“在家清信之士”。
不过茅子元创立的白莲教从一开始就不仅是弥陀净土宗发展的一种结果，它还大量地吸取天台宗的教义，是天台宗和净土宗融合的产物。对茅子元和白莲教持排斥态度的南宋晚期的僧人和佛教史家志磐在《佛祖统纪》中就意识到此教中有天台宗的成份：
吴郡延祥院僧茅子元者，初学于梵法主，依放台宗，出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。（注：《佛祖统纪》卷四十七，第2009页）
宗鉴《释门正统》卷四《斥伪志》也提到“茅子元曾学于北禅梵法主会下，依仿天台出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业，称白莲导师。”《圆融四土图》全称是《圆融四土三观选佛图》，可能是惟一的一份比较完整地保存下来的茅子元的作品（注：参见杨讷：《元代的白莲教》，《元史论丛》（第二辑），中华书局，1983年，第189-216页）。“四土”是天台宗对佛土划分的等级，智称：
佛国差别之相，无量无边，今略为四：一染净国，凡圣共居；二有余国，方便人居；三果报国，纯法自居；四常寂光，妙觉所居。（注：《乐邦文类》卷四《维摩经疏示四种佛国》）
茅子元鉴于宋代净土宗传法有失次之处，“致使利钝不分，因果俱失，只言净土，不知净土高低，只说唯心，不知心之深浅，故见诸家相毁，各执一边，谁知自破宗风，非魔能坏。”（11）
所以，他觉得有必要“述出四图，削去迷情，顿明心地，然后河沙法界该收一纸之中，无量法门出乎方寸之内耳。”（12）
也就是通过图画的形式表述四种净土理论。茅子元对佛土的等级划分自低向高依次是：一是“凡圣同居土”，“此土皆是僧俗男女人等，但有信愿念佛，皆得往生，不断烦恼，不舍家缘，不修禅定，但念佛名，临终弥陀接引。一生净土，便获神通，入无生忍。”（13）二是“方便胜居土”，“此土皆是定性小乘根性”。三是“实报庄严土”，“此土皆是大乘、圆修三观，十住十行，十向十地，等觉法身大士。”（14）
四是“常寂光净土”，“此土是最上乘境界，惑尽情忘，诸法不生，般若不生，不生不生，名大涅–究竟。”（15）
智创四种果极土，是基于人根性不同，根性利者可直接受大乘教，行顿法；而根性钝者，难悟大乘，行渐教，故而在往生净土时也应迥然有别。茅子元制作圆融四土图显然是借鉴了天台宗四土说的特质，所以说白莲教在很大程度上是台、净交融的产物。然而，如果是特别强调四土之歧异，则又与“此心即是弥陀佛，弥陀即是自心源”，ゝゞ
《庐山莲宗宝鉴》卷二《慈照宗主圆融四土选佛图序》）
人人都先天地具备往生净土之潜质，人人都可以通过明心见性而达唯心净土之说相凿枘。因此，茅子元在制四土图、说的同时，也格外声明“四土为一土”，净土或许有层次上的不同，但决不存在本质上的差别，“四土收心，各登彼岸”，ゝ“四土圆融不可分，应知分处不可分，虽然一所灵光寺，何妨佛殿及之门。”ゞ
四土图及说不仅不会妨碍“根性钝者裹足不前，见图起畏惧之意”，反而能适应下层民众之所需，“愚夫愚妇，转相诳诱，聚落田里，皆乐其妄。”ぅう《佛祖统纪》卷四十七，第2009、2009、2010页）
茅子元还曾制《白莲晨朝忏仪》为礼佛忏悔的仪式，这也被人认为是模仿天台宗的忏仪。志磐《佛祖统纪》卷四十八云：“《晨朝忏》者，则撮略慈云七忏，别为一本，不识依何行法。”在中国佛教史上，天台宗确实是以制作忏仪而着名的，尤其是宋代台宗大师遵式，作《金光明忏仪》、《往生净土忏愿仪》等七种忏法。北宋仁宗乾兴元年（1022）遵式在天竺寺为赵宋皇室行忏，并造金光明忏堂，故号慈云忏主。其影响力是如此之巨，故志磐说茅子元忏法“撮略慈云七忏”也不是捕风捉影之说。茅子元《白莲晨朝忏仪》之特质在于口号式诗句比较多，而扬弃了遵式忏法中那些不便于记诵的发愿文。此外，遵式忏仪分礼忏门、十念门、系缘门、众福门四种，要求比较复杂，而茅子元的忏法则简单得多，主要就是早晚两次礼忏念佛五声。念佛是白莲教忏仪的首要程序：
大凡念佛，先要发心。欲超生死，往生净土，须以大愿自为主意。常须念佛，早晚专心礼拜弥陀，如朝帝王，两不失时，日近日亲，心口与佛相应，去佛不远，口念心想，心愿见佛，发深重愿，决信无疑。日久岁深，工夫纯熟，自然三昧成就，临命终时弥陀接引，净土现前。
《庐山莲宗宝鉴》卷七《慈照宗主示念佛人发愿偈并序》）
口念心想阿弥陀佛既是白莲忏法之主要修持仪式，也是死后往生净土的必要前提。白莲教正是最大幅度地简化了修持之过程，方得到下层民众的热情参与，信徒日多。
白莲教的戒律，与佛教其他门派的戒律没有什么不同，不过是“劝人归依三宝，受持五戒，一不杀，二不盗，三不淫，四不妄，五不酒”（注：《庐山莲宗宝鉴》卷四《慈照宗主》）而已。五戒中最重要的是不杀生，茅子元道：“欲趣菩提，慈心为本；凡修净业，济物为先。”（注：《庐山莲宗宝鉴》卷六《放诸生命》）即便是对白莲教持批评态度的佛教史家志磐，也承认白莲教“戒护生为尤谨”。（注：《佛祖统纪》卷五十四，第2305页）“谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜。”ぅ
为何称其为“白莲菜”？因白莲教持护生之戒而不杀生，又谨葱乳，不饮酒，故而纯为素食者，持批评意见者贬斥其信众为“白莲菜人”。
对白莲教持批评意见者多为天台宗僧人。其原因不外有三：一是茅子元宣扬的净土信仰及修持仪式与天台宗祖师所说不完全吻合；二是白莲教自立组织体系，“愚夫愚妇，转相诳诱”，教首居然“妄托于祖”，“僭同于佛”う；三是天台宗本来便是一个宗派情结极为严重的佛教门派，山家、山外长期势同水火，内部倘且如此，对借台宗教义立说的白莲教就决不可能心平气和地平等对待，必欲置之死地而后快。说见马西沙：《白莲教辨证》，《世界宗教研究》1993年第4期，第1-13页）
二、白莲教与摩尼教之关系
关于摩尼教传入中国的时间，海内外学者意见不一，大多都将时间界定于南北朝至唐代之间。（注：参见林悟殊：《摩尼教入华年代质疑》，载《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年）肯定比白莲教产生的时间要早得多。摩尼教因崇拜光明，故在中国又有明教之称。（注：林悟殊：《宋代明教与唐代摩尼教》（载《文史》第24辑，第115-126页），有明确的论述。摩尼教义及其在宋元时代的流行情况详见宗教篇第八章第四节所申论，兹从略）该教经略会昌法难，劫火之余，转而进入地下，以秘密宗教的面目活跃在社会下层；一部分则攀附于佛、道二教。前者之情形有母乙事件作直接之证据。《佛祖统纪》卷四十二云：
（后）梁贞明六年（920），陈州末尼聚众反，立母乙为天子。朝廷发兵，擒母乙斩之。其徒以不茹荤饮酒，夜聚淫秽，画魔王踞坐，佛为洗足，云佛是大乘，我法乃上上乘。
据方庆瑛统计，两宋时期借摩尼教而举行的反叛运动起码有四次（注：参见《白莲教的源流及其和摩尼教的关系》，《历史教学问题》1959年第5期，第34-38页），这说明作为一种民间秘密宗教，摩尼教已有鲜明的叛逆性格，为统治者所不容，也提供我们一丝线索，厘清摩尼教与白莲教之关系，为何作为一种平和的、纯宗教性的净业社团——白莲教到元代却可以被人们利用作反抗政治暴政的组织工具，是否这种暴烈的民间宗教因子渗入进了温和的白莲教，两者之间究竟存在何种关系？
至于摩尼教之融入佛道二教的情形，历史上也不乏明确的记载。北宋真宗时，曾令枢密使王钦若校定道藏，摩尼教徒重赂《道藏》主编者，致使摩尼经典被编入《道藏》。《佛祖统纪》卷四十八引《夷坚志》云：
其经名二宗三际。二宗者，明与暗也；三际者，过去、未来、现在也。大中祥符兴道藏，富人林世长赂主者，使编入藏，安于亳州明道宫。
张君房的《云笈七谶序》印证了这件事。可以论定，摩尼教经典之融入道藏，即由王钦若、张君房等陆续增入。此外，据南宋陆游《老学庵笔记》和黄震《黄氏日抄》，宋代一再有将摩尼经编入道藏之事发生。（注：《老学庵笔记》卷十：“闽中有习左道者，谓之明教。亦有明教经，甚多刻版摹印，妄取道藏中校定官名饺赘其后。”所以，摩尼经当时的道化是很深的，否则在两宋朝廷申严摩尼之禁的情况，不可能把摩尼经典当作道经编入道藏，也不能把此等事的发生都说成是摩尼教徒贿赂主事者的结果。
摩尼教佛化的过程始于唐代，教徒喜欢把本教崇拜的神灵称为佛，如“先意佛”、“夷数佛”等，作于开元十九年的《摩尼光佛教法仪略》在介绍教主摩尼时，便将他与佛教的释迦牟尼相提并论。（注：参见陈垣：《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1980年）《佛祖统纪》卷四十八引《夷坚志》说，唐代摩尼教徒“复假称白乐天诗云：‘静览苏邻传，摩尼道可惊。二宗陈寂默，五佛继光明。日月为资敬，乾坤认所生。若论斋洁志，释子好各名’。以此八句，表于经首。”宋代摩尼教在深度道化的同时，也深度佛化了，他们“所事佛衣白，引经中所谓白佛，言世尊，取《金刚经》一佛、二佛、三、四、五佛，以为五佛又名末摩尼，采化胡经。”（注：《佛祖统纪》卷四十八引《夷坚志》，牟润孙认为，晋王淳撰《老子化胡经》，屡遭禁毁，中经依托，宋时有无其书原本，已为问题，不排除宋人所见之化胡经有可能即《摩尼光佛教法仪略》所引之化胡经，如此，佛教以老子化胡为佛教之羞事，摩尼教则以老子化摩尼为荣事，其云：“我乘自然光阴道气，飞入西那王界，苏邻回中，示为太子，舍家入道，号曰摩尼。转大法轮，说经戒律，定慧等法（作者按，此等语味均类佛法），乃至三际及二宗门。上从明界，下及幽途，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，我法当盛者。”说见《宋代之摩尼教》，载《注史斋丛稿》，中华书局，1987年，第96-98页）最后这句话表明，摩尼教是佛道俱融的，它对道教的依傍、利用显然要大于佛教，这和道教徒和佛教徒对待摩尼教的截然不同的态度也有关系。道教徒似乎更乐见摩尼教依傍、融入道教，而佛教徒则不然，他们多针对这种外来宗教持激烈的反对态度（尽管摩尼教为适应形势需要佛化已深）。作为一种土生土长的宗教，道教的中国文化色彩尤重，中国文化注重的是它种文化形态对其的态度是排拒还是认同，若是认同，就不太去追究此种认同中国文化的另类文化形态是否真正具有中国文化之特质。道教亦然，在摩尼教改头换面的装饰及自号认同的情况下，居然毫不排拒地接纳其融入道教的宗教体系。而佛教则大不然，作为一种外来的而又彻底中国化的宗教形态，佛教仍保持着对教理特质的注重，附佛外道为其所深恶而痛绝。而摩尼教却恰好是在“转大法轮，说经戒律，定慧等法”的同时，没有完全放弃“三际及二宗门”。（注：见杨讷：《再谈“扶箕诗”》，载《元史论集》，人民出版社，1984年，第605页）再加上“明教不事神鬼，其所供奉摩尼夷数（耶稣）诸画象，均为波斯或犹太族，深目高鼻。其教又为历来政府及佛徒的深嫉，佛徒每斥异己者为魔，易摩为魔，斥为魔王，为魔教，合其斋食而呼之，则为吃菜事魔。”
ぃ吴：《明教与大明帝国》，载《读史札记》，三联书店，1956年，第243、251页）观赞宁《僧史略》、宗鉴《释门正统》及志磐《佛祖统纪》对其的严厉斥责，可知僧人对这种他们认之为“附佛外道”的另类宗教的鄙夷与不屑已达到极端之地步。但具有讽刺意味的是，这种“附佛外道”却被后人和纯宗教性净业社团组织的白莲教混为一谈，以至于史学大家吴竟然也认为：“明教与白莲社之混合或早在北宋已开其端。”ぃ
戴玄之认为，白莲教起源于摩尼教教派。参见《白莲教的源流》，载《中国学志》，第5本，东京泰山文物社，1969年，第103-118页。欧大年在《中国民间宗教教派研究》中转述过这种观点，详见该书第98页）既然已被后人混为一谈，则必有其中之理由，此即所欲申论之白莲教与摩尼教之关系。
我们认为，白莲教的确受到过摩尼教的影响，这是南宋时人就误认为白莲教渊于摩尼教或将二者混为一谈的根本原因。南宋晚期的佛教史家志磐曾说：
此三者（摩尼、白莲、白云）皆假名佛教以诳愚俗，犹五行之有–气也。今摩尼尚扇于三山，而白莲、白云处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足，而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。甚至第宅姬女，为魔女所诱，入其众中，以修忏念佛为名，而实通奸秽。有识士夫，宜加禁止。（注：《佛祖统纪》卷五十四，第2306页）
吴据此断定：“由此知三派佛教徒并斥为事魔邪党。不事荤酒，不杀物命，修忏念佛，均托于佛教，则三派之混合已久可知。”
（注：《明教与大明帝国》，载《读史札记》，三联书店，1956年，第257页）
毫无疑问，摩尼、白莲、白云三种教派存有共同点，但要说它们“混合已久”则是不符合历史事实的。（注：参见杨讷：《元代的白莲教》，《元史论丛》（第二辑），中华书局，1983年，第190-194页）摩尼与白莲之间，显示出前者对后者的影响，正是社会上的人们往往将二者混为一谈之原因，但其间的不同，还是显而易见的。不管摩尼教徒如何用佛教的外衣来包装自己，但在他们从未放弃过“二宗三际”论的真实情况下，依傍于佛教，终究是一种权宜之计，而不是其真正的归属。
摩尼教为完全的世俗素食主义提供了先例，以致当时人把茅子元的团体称之为“白莲菜”。（注：欧大年：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96页）白莲教教义及修持方式上严格遵循素食的原则，已见上论。而摩尼教在宋元时代亦被人们认为是一个严格的素食主义的宗教团体。据绍兴四年（1134），王居正奏论：
伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。方腊以前，法禁尚宽，而事魔之俗，犹未至于甚炽。方腊之后，法禁愈严，而事魔之俗，愈不可胜禁。……凡事魔者不肉食。而一家有事，同党之人，皆出力以相赈恤。盖不肉食则费省，故易足。同党则相亲，相亲故相恤而事易济。い《建炎以来系年要录》第七十六，绍兴四年五月癸丑条，中华书局，1956年）
相亲相恤固然展现了一种互助合作之精神，但这种相亲相恤却建基于一种淳朴节俭的生活方式之上。素食
主张在这里与其说是一种宗教戒律的要求，不如说它已具有某些社会意义，在苛政暴政残酷的情形之下，下层民众只能以牺牲口腹之欲为代价换取生存之权利。吴：《明教与大明帝国》，（《谈史札记》，第249页）之所申论，启人心智，发人深省）《释门正统》卷四《斥伪志序》也提到过摩尼教的素食：
原其滥觞，亦别无他法，但以不茹荤酒为尚。其渠魁者鼓动流俗，以香为信，规其利养，昼寝夜兴，无所不至。阴相交结，称善友。一旦郡邑少隙，则狠者凭愚以作乱，自取诛戮，方腊、吕昂之辈啸聚者是也。
庄绰《鸡肋篇》卷上：
事魔食菜，法禁甚严。有犯者家人虽不知情，亦流于远方，以财产半给于告人，余皆没官。而近时事者益众，云自福建流至温州，遂及二浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起，闻其法，断荤酒，不事神佛祖先，不会宾客……不事神佛，但拜日月，以为真佛。（注：此处有两个附带性的问题必须澄清：第一，宋人记载的所谓“吃菜事魔”为特征的秘密宗教是否就是摩尼教的代称，学术界向来有不同的意见。陈垣在其1923年发表的名作《摩尼教入中国考》（载《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1980年）中虽加考证，但未下定论。日本学者竺沙雅章撰《吃菜事魔ズゲゅサ》（载《青山博士古稀纪念宋代史论丛》，东京创文社，1974年），认为“吃菜事魔”并非单指摩尼教。陈高华《摩尼教与吃菜事魔》（载《中国农民战争史论丛》第四辑，河南人民出版社，1982年）认为“吃菜事魔是当时各种异端宗教的总称，魔尼教只是其中的一种。”林悟殊《吃菜事魔与摩尼教》（载《文史》第26辑）在以往诸学者研究的基础上，全面阐述了这个问题。现在我们可以说在宋代，以吃菜事魔一词指称摩尼教仅限于佛教徒。社会人士则习惯于将五花八宗的秘密宗教，均以“吃菜事魔”代称之。第二，上引几种史料，都提到方腊起义与摩尼教的关系。在国内外许多着作中，方腊利用摩尼教组织起义是不争的事实。但是，也有学者经仔细地研究第一手的资料，发现两者之间并无关联。李裕民《方腊起义新考》（《山西大学学报》1980年第2期）对此问题的考证、阐述极其严密与周详，日本学者竺沙雅章也有类似的见解，《方腊ソ乱ウ吃菜事魔》，《东洋史研究》昭和49年3月，转引自林悟殊《宋代明教与唐代摩尼教》，《文史》第24辑）
素食，在摩尼这里，既是一种特定的宗教要求，也是下层民众的一种无奈的选择。素食方能有节余，有节余才谈得上“一家有事，同党之人，皆出力以相赈恤。”
い它所折射出的依然是下层民众“均贫富”的宿求和对社会财富的渴求。摩尼教（包括以吃菜事魔为代称的各种民间宗教）给挣扎在赤贫泥泞中的小农以莫大的诱惑力。白莲教的宗教性质较之摩尼教更为纯粹，但导致“愚夫愚妇，转相诳诱，聚落田里，皆乐其妄”（注：《佛祖统纪》卷四十七，第2009页）情形发生的原因与摩尼教如出一撤。素食不仅具有形式上的意义，而且贯穿着追求财富平均的宗旨，正是这一因素，使得宋代以宗教为纽带结集的团体到元代逐渐褪去了神秘的宗教外衣，追求世俗的幸福成为它们的目标。
摩尼教的另一种表征是白衣。依宋人记载，白莲教徒即着白衣。“白衣展转传授，不无讹谬，唯谨护生一戒耳”。（注：《释门正统》卷四《斥伪志》，续藏经本）而摩尼教亦说以白衣为识。《佛祖统纪》卷四十八引洪迈《夷坚志》说摩尼教“所事佛衣白，引经中所谓白佛言世尊。取金刚经一佛二佛三四五佛，以为第五佛。又名末摩尼。”摩尼教团组织或统称“白衣礼佛会”。（注：《宋会要辑稿》刑法二之一一一，中华书局，1957年，第6551页）陆游曾上《条对状》，说一些地方“白衣乌帽，所在成社”，主要也是指摩尼教。（注：参见《渭南文集》卷五《条对状》，《陆放翁全集》，中国书店，1986年）有学者认为，其白衣习俗的由来，可以追溯至摩尼教东来后最主要的庇护政权——回鹘。回鹘自公元763年牟羽可汗信奉摩尼教到840年受戛黠斯攻击而灭亡，信仰未尝间断，而回鹘人通常所着即白衣白袍。（注：参见刘铭恕：《有关摩尼教的两个问题》，《世界宗教研究》1994年第3期，第134-136页）
我们认为，摩尼教的白衣习俗既是其在本土故国之穿戴习惯，也是其宗教要求。《摩尼光佛教法仪略》即言摩尼居白座，阿罗缓以上俱素服白冠。可以肯定的是，这种白衣习俗自摩尼教传入中国本土后得到了一定程度的强化，其中必定蕴含着极为深刻的象征意义。我们知道，摩尼教的一个重要宗教特质是崇拜太阳和月亮（以其是光明的象征故也），下层民众将该教简称为明教，即表明他们很直接地理解到这种宗教的实质，他们向往的就是光明洁净的国度，没有欺压和贫困，安享平和和幸福。所以，宋元时代的一些宗教家已认识到“其教大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。”（注：《海琼白真人语录》卷一，《道藏》，第33册，第115页）位于福建泉州华表山的元代摩尼教草庵遗址的摩崖石刻上，也有这些文字：
劝念清净光明大力智慧无上至真摩尼光佛（注：吴文良：《泉州宗教石刻》，转引自林悟殊《宋代明教与唐代摩尼教》，《文史》第24辑，第124页）
白色正是光明和洁净的象征。在疾病、饥寒境地下挣扎的民众最渴望获得的恐怕也正是这两样物事了。白莲教产生的社会背景与摩尼教入中国后传播的背景并无本质上的不同，就其实质而言，二教都是下层民众面对具体的生存困境时用以解决心理难题的工具，其组织则是一个弱势者互相依赖以对付外在世界各种压力的团体，他们可以从那里获得生存下去的信心和意义。事实上，南宋晚期有些人就不太注重区别白莲与摩尼二教。如李守兼的《戒事魔十诗》，其中有：
白衣夜会说无根，到晓奔逃各出门。此是邪魔名外道，自投刑辟害儿孙。
金引透白莲池，此语欺人亦自欺。何似田桑家五亩，鸡豚狗彘勿违时。
莫念双宗二会经，官中条令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救尔生。（注：《嘉定赤城志》卷三十九《风土门二?李守兼戒事魔十诗》，文渊阁四库全书本，第486册，第936页）
这里的第一首诗，很难说究竟讽刺的是白莲教还是摩尼教，因为二者都衣白衣，都被人指责为“夜聚晓散”，但因冠以“邪魔”的恶谥，看来指摩尼教的可能大一些。第二首诗所称白莲池，显然与摩尼教无关，只能是指白莲教，第三首提到“双宗二会经”，显然指摩尼教。由此可见，这两种民间宗教由于在某些象征性符号上是如此的相近，以至于当时的人便不愿意将他们细加区别。但从两种宗教组织形成的时间顺序上考察，“摩尼教提供了一个由世俗教徒组成、有自己的经文、围绕着世袭领袖严密组织起来、实行互相帮助的独立教派的着名范例”（注：《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第96页。此外，方庆瑛认为元代初期，摩天教遭禁，白莲教则可以公开活动，因而摩尼教徒流入白莲教是可能的。（见《白莲教的源流及其和摩尼教的关系》，《历史教学问题》1959年第5期，第34-38页）我们认为，尽管二教的影响可能是双向的，但摩尼教对白莲教的影响显得更为重要）这种论断，还是可以成立的。
作者单位：暨南大学中国文化史籍研究所
稿源： 人文杂志 08年05期
